و ان آثارهم لتتفاوت فیما بینها فی الخلود و القبول،إذ الحظوظ تتفاوت فی شتی النواحی،و الأنصباء تختلف فی مختلف المراحل و الشؤون،فتری من بین تلک الکتب و المؤلفات کتبا حظیت بالنصیب الأوفر و الکیل الأوفی من القبول،فتلقتها الأوساط العلمیه بکل ولع و شعف،و رجالات العلم و الدین بکل إکبار و إعجاب، و تداولتها أندیه العلم درسا و تدریسا و تدقیقا و تحقیقا،و تناولتها أیدی العلماء نقدا و دفاعا و شرحا و تحشیه.فکأن المولی(جل شأنه)قد طبعها بطابع القبول و وسمها بسمه الخلود،فلا تعرف الدثور و البلی و لا الدرس و العفاء،بل تزداد نضاره و جلالا و بهاء بمرور الدهور.

و ان فی الطلیعه من تلک الکتب کتابنا هذا الممثل للطبع(الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره)لمؤلفه الفقیه المحقق و المحدث المتتبع،الشیخ یوسف البحرانی الدرازی،فقد طبقت شهرته الآفاق،و ملأ دویه الإرجاء،و دوی رجعه فی الخافقین،و راح صداه یرن فی الأسماع و یصک المسامع و یأخذ بمجامع القلوب.

و ناهیک به شهره ان صار معرفا لمؤلفه الشهیر،فلم یکد شیخنا المحدث البحرانی یعرف و یعرف و لا یذکر و یمیز إلا بقولهم عنه«صاحب الحدائق».

أما الکتاب فسیوافیک بحث ضاف عنه فیما نعقده(حول کتاب الحدائق).

و اما مؤلفه فإلیک شیئا من ترجمته:

(والد المؤلف)من موطنه(دراز)إلیها لینهی دراسته العالیه علی شیخه المحقق الکبیر الشیخ سلیمان الماحوزی،و کان قد حمل معه عیاله،فالقی رحله مستوطنا هناک عاکفا علی الأخذ و التحصیل من شیخه المومأ الیه،و فی مده استقامته ولد له شیخنا المؤلف عام 1107.

فما إن مضت من عمره خمس سنین إلا و ابتدأت الفتن و الاضطرابات و الحوادث الداخلیه فی بلاده(البحرین)فوقعت الحروب القبلیه بین القبیلتین(الهوله)و(العتوب) و طغوا فی البلاد فأکثروا فیها الفساد،و استمرت هی و تبعاتها سنین.

و لما تنتهی هذه المشکله،و لم یکد ینجو منها أهل البحرین إلا و دهموا بأعظم منها و أشد و أخزی،الا و هی هجمات الخوارج علی البحرین کره بعد اخری،حتی إذا کانت السنه الثالثه حاصروها و احتلوها عنوه،فکانت وقعه عظمی و داهیه دهماء،لما وقع من عظیم القتل و السلب و النهب و سفک الدماء و تلف الأموال،حتی اضطر وجهاء البلد و زعماؤها الی الجلاء عن أوطانهم فارین بعیالهم منجین أنفسهم،و منهم:والد المؤلف،فقد هاجر بعائلته الی القطیف و خلف أکبر ولده(المؤلف)فی ذلک المأزق الحرج و الموقف الرهیب،عساه یتحفظ علی ما تبقی من بقایا النهب،و عساه یسترجع بعضا مما نهب من أثاث و متاع،و لا سیما الکتب التی أخذت سلبا،و ذهبت نهبا، خلفه لیستنقذ الذاهب و لیتحفظ علی الباقی و یبعث بذلک الی والده شیئا فشیئا.

و بعد سنین قضاها کما مر،لحق أباه بالقطیف فجدد به العهد،و کان والده قد سئم المقام بالقطیف و مل المکث هناک،لکثره العیال و قله ذات یده،و کان قد أقلقته أبناء نوائب بلاده و اخبار حوادثها المسیئه فاشغلت فکره و أزعجته أیما إزعاج حتی بلغه أن سریه جاءت من إیران لاستخلاص البحرین و انقاذها من أیدی الخوارج فتربص یترقب عواقب الأمور،حتی جاء النبإ بان الخوارج قد غلبوا الجیش الایرانی و قتلوا الجند جمیعا و احرقوا البلاد،و کان مما أحرقوه دارا مشیده و بیتا معمورا لوالد المؤلف،فاتصل به نبأ إحراق الدار فاغتم لذلک غما شدیدا اثر علی صحته،فمرض من ذلک و طال به المرض شهرین الی ان وافاه اجله،و اختاره الله الی دار رحمته الواسعه ضحوه الیوم الثانی و العشرین من شهر صفر سنه 1131.

ص :5

و کان أکبر ولده و ولی الأمر بعده شیخنا المؤلف،و له إذ ذاک من العمر اربع و عشرون سنه،فتکفل بعائله والده علی کثرتهم،و ناء بأعباء ذلک الحمل الباهض، و بقی بالقطیف سنتین یقرأ فیهما علی العلامه الکبیر الشیخ حسین الماحوزی،الی أن أخذت البحرین من الخوارج صلحا بعد دفع مبلغ خطیر،فقفل شیخنا المؤلف إلی البحرین،و لبث بها بضع سنین ینهی دراسته علی شیخیه الحجتین الشیخ احمد ابن عبد الله و الشیخ عبد الله بن علی البلادیین البحرانیین.

و شاء الله له ان یحج البیت،و بعد رجوعه عرج علی القطیف و مکث بها لقراءه الحدیث علی شیخه العلامه الماحوزی المتقدم.الی ان زوده بالإجازه فی الروایه عنه،فرجع الی البحرین و قد ضاق به الحال،لما ارتکبه من الدیون،و کثره العیال و قله الیسار و لحصول الاضطرابات و المشاغبات الداخلیه فی البحرین،فغادرها إلی إیران بعد مقتل الشاه سلطان حسین الصفوی.

و ما إن أمهله الدهر حتی عصفت بتلک البلاد عواصف الأیام التی لا تنیم و لا تنام، ففرقت شملها،و بددت أهلها،و نهبت أموالها،و هتکت نساءها،و لعب الزمان بأحوالها،فغادرها المترجم له الی بعض القری،و استوطن قریه(فسا)و حاکمها آنذاک الزعیم(محمد علی)فاجل الشیخ و عظمه،فصرف أوقاته کلها فیما تتوق الیه نفسه، و ما هی أمنیته من حیاته،و هی المطالعه و التصنیف و التدریس،فصنف کتبا و رسائل و ابتدأ هناک بتصنیف(الحدائق الناضره)و استمر فیه الی باب الأغسال،حتی ثار طاغیه شیراز(نعیم دان خان)الثائر بها من ذی قبل فی أخریات عام 1163،فنزل بتلک البلاد ایضا من حوادث الأقدار ما أوجب تشتت أهلها إلی الأقطار،و تفرق جمعها الی الصحاری و البرار،فقتل حاکمها(محمد علی)و هجم حتی علی دار المترجم له و هو مریض،و نهبت أمواله و أکثر کتبه و مؤلفاته القیمه التی هی أعز علیه من نفسه و ثمرات حیاته الثمینه.و فیها یقول من قصیده تأتی:

و أعظم حسره اضنت فؤادی

تفرق ما بملکی من کتاب

ففر منها مریضا بعائلته صفر الید یجوب الجبال و القفار،حتی استقر بناحیه (اصطهبانات)و لبث بها مده یقاسی مرارات الآفات و یکابد أنواع النکبات،کما لم یزل علی ذلک طیله حیاته فی بلاده و اغترابه،لم تشذ عن بلدته ای بلده لجأ إلیها من(شیراز) فقریه(فسا)فناحیه(اصطهبانات)فلم یستطع الفرار منها و لم یمکنه التباعد عنها،فما فر من بلیه الا و منی بأعظم منها،و ما تخلص من رزیه إلا و دهمته أدهی منها،فقضی حیاته تتعاوره البلایا و تتعاقبه الفتن،و تحوطه المصائب و تدور علیه دوائرها،و لهذا لم یکد یوجد لشیخنا المترجم له قصیده إلا و یذکر فیها ما عاناه من کوارث،و یعدد ما قاساه من نکبات:منها-قصیده بعثها من اصطهبانات إلی إخوته یشکو إلیهم حاله و یصف لهم ما حل به من ملمات استهلها بقوله

ص :7

الا من مبلغ عصر الشباب

و شبانا به کانوا صحابی

و هی قصیده طویله مثبته فی کشکوله ج 2 ص 237 ننتخب منها ما یلی و قد أصبحت فی دهر کنود به الغارات تشعل بالتهاب و قد خلت المساکن من ذویها فرارا فی الوهاد و فی الهضاب مصائب قد غدت منها دواما دموع العین تجری بانسکاب علتنی نارها فغدوت منها طریدا فی الصحاری و الشعاب و أعظم حسره اضنت فؤادی تفرق ما بملکی من کتاب لقد ضاقت علی الأرض طرا و سد علی منها کل باب طوتنی النائبات و کنت نارا علی علم بها طی الکتاب و اجلی ظاهره من حیاه هذا الشیخ المجاهد-تلفت الانظار و تزید الباحث إعجابا به و اکبارا له-هو دؤوبه فی العمل بکل حول و طول و قوه،و السعی فی مهمته بکل بهجه و نشاط،مهما بلغت به الحال فی تلک الظروف القاسیه و المواقف الحرجه،فتراه فی خلالها کلها مکبا علی مطالعاته،جادا فی تآلیفه،دائبا فی عمله،سائرا فی نهجه، مستمرا فی خطته،ماضیا فی مشروعه،فانیا فی مبدأه،فسبحان خالق تلک النفس الجباره التی لا تعرف السأم و لا الملل،و لا یعیقها شیء،و لا یحول دون ما ترومه ای مانع،فقد أنتج من بین تلک الظروف و هاتیک الأدوار کتبا قیمه ناهزت الأربعین و انتشرت له من بین السلب و النهب آثارا ثمینه و مآثر خالده(و سوف یوافیک عدها) و شعت من بین تلک الأدوار المظلمه و العصور الحالکه اشعاعات فضائله و فواضله، فأنارت للقوم سبیل هداهم و مهیع رشدهم.

و الی هذه الظاهره لوح العلامه الجابلقی فی(الروضه البهیه)حیث قال:«فلینظر المشتغلون الی ما وقع علی هذا الشیخ من البلایا و المحن و مع ذلک کیف اشتغل و صنف تصنیفات فائقه.»

ص :8

علمه المتدفق.کأربعه من المهدیین الخمسه-و هم من أشهر مشاهیر تلامذه الأستاذ الأکبر-و العلمین الحجتین صاحبی الریاض و القوانین.و غیرهم من کبار المجتهدین ممن تخرجوا علیه،و یأتی سرد أسمائهم بأجمعهم فی(تلامذته).

و ازداد أولئک النیاقد خبرا بغزاره علمه و فضله،و مکانته المرموقه فی الفقه و الحدیث.بعد ان وقفوا علیه من کثب،و دارت بینه و بین الأستاذ الأکبر المحقق الوحید(نور الله ضریحهما)مناظرات کثیره طویله فی الأبحاث العلمیه العمیقه،ربما استوعب بعضها اللیل کله.و قد تعرض لسرد تلک المناظرات القیمه سیدنا الحجه أبو محمد السید حسن الصدر فی کتاب(بغیه الوعاه).

فلم یفتأ منذ حل بها زعیما روحیا یزهو به دست الزعامه و التدریس،و اماما فی مسجده الخاص(الموجود الآن،و هو بباب الصحن السلطانی قبال مسجد زمیله الوحید،و قد جدد بناؤه فی العام الماضی).

و لم یبرح طیله مقامه بها-و ربما بلغت العشرین سنه-مصدرا للفتیا،ینوء بأعباء الوظائف الشرعیه و الزعامه الروحیه،تتقاطر علیه الأسئله تتری من شتی النواحی النائیه و مختلف البلاد الشاسعه،فیجیب عنها بالفتوی المحضه تاره و مشفوعه بالأدله المبسوطه اخری(حسب رغبه سائلیها)و مدرسا یسقی الجماهیر الکثیره و الجموع الغفیره من نمیر علمه و بحر فضله و إفضاله،فأکب علی التدریس و التألیف و التصنیف،کما کان ذلک دأبه أینما ترامت به ید الأقدار و مهما بلغت به الحال.

و فی خلال مقامه بها زار النجف الأشرف و لم نعلم مده لبثه بها إلا ان الظاهر انه ألف کتابه الدرر النجفیه فی النجف الأشرف خلال مکثه بها.

الاجدر به عقد بحث یخصه،فإنه(قدس سره)لم یشبع بهمته العلمیه اعلام بیئته و جهابذه بلاده،فقد کان العلم بغیته.و الفقه منیته،و الحدیث طلبته،و الحکمه ضالته یلتقطها حیث یجدها.و یتطلبها من مظانها،فکانت له فی سبیل أخذ العلم و کسب الفضیله تجولات و رحلات الی أمهات المعاهد العلمیه فی إیران و العراق،و قد اجتمع -لا محاله-بأمه کبیره من صیارفه العلم و الفضیله.و جهابذه الفقه و الحدیث من بقایا اعلام ذلک العصر الذهبی عصر الدوله الصفویه،و هی أعظم حکومه إسلامیه خدمت العلم و أیدت رجالات الدین،و عاضدت الملأ العلمی.

کما و ان شیخنا المؤلف قد حج البیت،و زار مشاهد أئمه الهدی(صلوات الله و سلامه علیهم)و أتیحت له عده رحلات الی النجف الأشرف مرتکز لواء العلم و الدین و عاصمه الفقه و الحدیث،و منتدی الفضیله و الأدب،و محتشد الفطاحل و المحققین، فالتقی بعلمائها،و تلقی من أعلامها،بل لم یکن لیقتنع بمن اجتمع به من العلماء،فکان یستدر ضروع العلم بالمکاتبه،کما کانت له مراسلات فی المعضلات العلمیه مع شیخه المحدث الجیلانی،یوجد بعضها فی کشکوله،و ذلک قبل زیارته له و اجتماعه به،فأنتج کله ذلک فیه تعمقا فی التفکیر،و نضجا فی الرأی،و غزاره فی العلم و تبحرا فی الفقه.و تضلعا فی الحدیث.

و اما الذین عدهم هو من مشایخه و نص علیهم فی اللؤلؤه فهم أربعه،و هم:

1-والده العلامه الحجه العلم الأوحد الشیخ أحمد،یأتی إیعاز الی ترجمته فی(أسره المؤلف).

2-العلامه الفذ الشیخ احمد بن عبد الله بن الحسن بن جمال البلادی البحرانی المتوفی سنه 1137.

3-المحقق الحجه الشیخ حسین ابن الشیخ محمد جعفر الماحوزی المتوفی

ص :11

عام 1171،و هو عمده مشایخه و شیوخه فی الفقه و الحدیث.

4-الشیخ عبد الله بن علی بن احمد البلادی البحرانی المتوفی فی شیراز سنه 1148.

کما ان لشیخنا المؤلف فی الإجازه و الروایه أیضا شیوخ أربعه یروی عنهم بطرقهم الکثیره المذکوره فی اللؤلؤه اجازه و قراءه و سماعا،و هم:شیخاه الأخیران.

3-السید عبد الله ابن السید علوی البلادی البحرانی،و من طریقه یروی المؤلف عن والده الشیخ احمد.

4-المحدث الکبیر المولی محمد رفیع بن فرج الشهیر بالمولی رفیعا الجیلانی، و هو أعلی اسنانیده،لانه یروی عن العلامه المجلسی.

5-الشیخ أحمد الحائری.

6-الشیخ احمد بن محمد ابن أخی المؤلف تأتی ترجمته فی(أسره المؤلف).

7-الأمیر السید عبد الباقی بن میر محمد حسین الخاتون سبط العلامه المجلسی.

8-الشیخ حسن ابن المولی محمد علی السبزواری الحائری.

9-الشیخ حسین بن محمد ابن أخی المؤلف و متمم(الحدائق)تأتی ترجمته فی(أسره المؤلف).

10-السید شمس الدین المرعشی الحسینی النسابه المتوفی سنه 1200 و هو جد سیدنا الحجه النسابه السید شهاب الدین المرعشی.

11-الشیخ علی بن علی التستری.

12-الشیخ علی بن رجب علی.

13-الشیخ محمد علی الشهیر ب(ابن السلطان).

14-الأمیر السید علی الحائری صاحب الریاض.

15-الشیخ محمد بن علی التستری الحائری.

16-الحاج معصوم.

17-آیه الله السید مهدی بحر العلوم المتوفی سنه 1212.

18-المحقق النراقی المولی محمد مهدی الکاشانی مؤلف(مستند الشیعه).

19-آیه الله السید میرزا مهدی الشهرستانی.

20-السید میرزا مهدی بن هدایه الله الأصفهانی الخراسانی الشهید سنه 1216 أستاذ بحر العلوم فی الفلسفه،و هو الذی لقبه،(بحر العلوم).

21-الحاج میرزا یوسف الطباطبائی المرعشی القاضی التبریزی المتوفی 1242

ص :13

8-السید شمس الدین النسابه الحسینی التبریزی المتوفی 1200.

9-السید عبد العزیز بن أحمد الموسوی النجفی،تاریخ أجازته 1167 10-السید عبد الله بن السید علوی الموسوی الغریفی البحرانی الشهیر ب(عتیق الحسین)علیه السلام القاطن فی بهبهان،و یروی عنه بالإجازه المدبجه،تاریخ الإجازه عام 1153،و قد تقدم ذکره فی شیوخ المؤلف،و صوره الإجازه عند العلامه السید شهاب الدین المرعشی.

11-الشیخ علی بن حسین بن فلاح البحرانی.

12-الشیخ علی بن محمد بن علی بن عبد النبی بن محمد ابن الشیخ سلیمان المقابی البحرانی.

13-الأمیر السید علی الحائری صاحب الریاض ابن أخت الوحید البهبهانی.

14-علی بن موسی البحرانی.

15-الشیخ محمد علی الشهیر ب(ابن السلطان).

16-الشیخ محمد بن الحسن البحرانی.

17-الحاج معصوم.

18-المولی محمد مهدی الفتونی،من شیوخ اجازه بحر العلوم.

19-المولی محمد مهدی النراقی صاحب(المستند)و(جامع السعادات)و غیرهما.

20-آیه الله السید مهدی بحر العلوم الطباطبائی المتوفی 1212،یوجد نص الإجازه ذیل فوائده الرجالیه.

21-آیه الله السید میرزا مهدی الشهرستانی.

22-السید میرزا مهدی الرضوی الخراسانی الشهید سنه 1216،کما نص علیه فی إجازته للسید دلدار علی الهندی.

ص :15

23-الشیخ موسی بن علی البحرانی.

24-الشیخ ناصر بن محمد الجارودی الخطی البحرانی.

و متانه الطریقه،و رعایه الإخلاص فی العلم و العمل،و التحلی بصفات طبقاتنا الأول، و التخلی عن رذائل طباع الخلف الطالبین للمناصب و الدول.

5-و قال العلامه المحدث میرزا محمد النیسابوری الأسترآبادی فی رجاله:

کان فقیها محدثا ورعا.

6-و قال مؤلف نجوم السماء فی تراجم العلماء ما معربه:صاحب الحدائق من العلماء المتأخرین،و الکمل المحدثین،و الفقهاء المتبحرین،و أعاظم أصحاب الدین،و أرباب الإنصاف و الاعتدال بین طریقتی الأصولیین و الأخباریین.

7-و قال العلامه المولی شفیع الجابلقی فی إجازته الکبیره المسماه ب(الروضه البهیه، فی الإجازات الشفیعیه):اما الشیخ المحدث المحقق الشیخ یوسف(قدس سره)صاحب الحدائق فهو من أجلاء هذه الطائفه،کثیر العلم،حسن التصانیف،نقی الکلام بصیر بالأخبار المرویه عن الأئمه المعصومین(صلوات الله علیهم أجمعین)یظهر کمال تتبعه و تبحره فی الآثار المرویه بالنظر الی کتبه سیما الحدائق الناضره،فإنها حقیق ان تکتب بالنور علی صفحات و وجنات الحور،و کل من تأخر عنه استفاد من الحدائق الناضره(جزاه الله عن الإسلام و اهله أفضل جزاء المحسنین)و کان ثقه ورعا عابدا زاهدا.و بالجمله هذا الشیخ من فحول العلماء الأجله،فلینظر الی ما وقع علی هذا الشیخ من البلایا و المحن،و مع ذلک کیف أشغل نفسه و صنف تصنیفات فائقه؟ 8-و قال العلامه الکبیر المحدث النوری فی خاتمه مستدرکه فی عد مشایخ بحر العلوم:سابعهم العالم العامل المحدث الکامل الفقیه الربانی.

9-و قال العلامه المولی حبیب الله الکاشانی،فی کتابه لباب الألقاب:

صاحب الحدائق الناضره و کان عالما فاضلا محدثا متتبعا أخباریا.

10-و قال فی الدرر البهیه:کان فاضلا محققا مدققا،لم یکن له فی عصره

ص :17

ثانی،لقد صنف فأکثر،و اشتهرت مصنفاته و کتبه.

و قال العلامه الشیخ علی البحرانی مؤلف أنوار البدرین فی تراجم علماء الأحساء و القطیف و البحرین:العالم العامل الجلیل،الفاضل الکامل النبیل،عدیم النظیر و المثیل،العلامه المصنف الربانی الشیخ،الأجل الشیخ یوسف.صاحب الحدائق الناضره و غیره من المصنفات الفاخره،شیخ مشایخ العراق و البحرین،العری من کل وصمه و شین:

و قال:هذا الشیخ العلام من أکابر علماء الأدیان و الإسلام،و من أکبر أعاظم أرباب النقض و الإبرام،و قد ذکره کل من تأخر عنه و أثنوا علیه الثناء الجمیل علما و عملا و تقوی و نبلا.و بالجمله فهذا الشیخ من أعاظم العلماء الاعلام و أکابر أساطین علماء الإسلام.

11-و قال خاتمه المحدثین العلامه القمی فی الفوائد الرضویه ما معربه:هو الشیخ العالم العابد العامل،و المحدث الورع الکامل،الفاضل المتبحر الجلیل،المتتبع الماهر النبیل،مرجع الفقهاء الاعلام،و فقیه أهل البیت علیهم السلام،عالم ربانی، و فقیه بحرانی،صاحب التصانیف الرائقه النافعه الجامعه التی أحسنها الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره،و هو کتاب جلیل فی الغایه کثیر النفع.

و قال أیضا فی(هدیه الأحباب):عالم فاضل محدث ورع کامل،مرجع الفقهاء الاعلام فقیه أهل البیت علیهم السلام.

12-و قال شیخنا الحجه المحقق الفذ العلامه الامینی متع الله الأمه ببقائه فی شهداء الفضیله:فقیه الطائفه و محدثها الکبیر الشیخ یوسف بن احمد،و کتابه (الحدائق)الدائر السائر بین الفقهاء ینم عن غزاره علم مؤلفه و تضلعه فی العلوم و تبحره فی الفقه و الحدیث،کما یشف کتابه(لؤلؤه البحرین)عن سعه اطلاعه علی أحوال الرجال و طرق إجازات المشایخ.

ص :18

13-و قال العلامه الخیابانی فی ریحانه الأدب فی المعروفین بالکنی و اللقب:

عالم ربانی،فقیه جلیل،محدث نبیل،محقق مدقق،علامه متبحر،عابد زاهد متدین،متخلق بمکارم الأخلاق،حاز غایه الشهره فی العلم و العمل و جوده السلیقه.

14-و قال العلامه ابن یوسف،فی فهرست مکتبه سپهسالار ج 1 ص 399:

هو من کبار العلماء و الفقهاء و المحدثین.

15-و قال مترجمه فی مقدمه الحدائق المطبوعه فی إیران(تبریز)سنه 1315:

و ممن صرف لخدمه هذا العلم(الفقه)أیامه،و اشتغل بتحقیقه شهوره و أعوامه،و کان ممن قدح فی زند الفضل فاوری،و جمع من نکات العلم فأوعی،الشیخ الجلیل و الحبر النبیل فرید عصره و وحید دهره،الجامع بین رتبتی الروایه و الدرایه،و الرافع من ألویه الفضائل ارفع رایه،المحقق الفاضل المدقق،و محدث الزمان و راویه الأوان،المستخرج من تیار أنواع العلوم غوالی اللئالی،الشیخ یوسف.فإنه رحمه الله ممن حاز فی هذه الاعصر الأواخر قصبات السبق فی مضمار التحقیق،و استنزل عصم المشکلات من معاقلها فأخذ منها المسک الفتیق،و غاص بحار الاخبار فاستخرج ما یزری باللؤلؤ الثمین،و لا غرو فی ذلک فإنه من بحرین.

5-أجوبه المسائل الشاخوریه،سأله عنها السید عبد الله ابن السید حسین الشاخوری.

6-أجوبه المسائل الشیرازیه.

7-أجوبه المسائل الکازرونیه،وردت من کازرون من الشیخ إبراهیم ابن الشیخ عبد النبی البحرانی.

8-أجوبه الشیخ محمد بن علی بن حیدر القطیفی،و لعلها متحده مع التی تلوها.

9-أجوبه المسائل النعیمیه،سأله عنها الشیخ محمد بن علی بن حیدر النعیمی (1).

10-الأربعون حدیثا،فی مناقب أمیر المؤمنین(علیه السلام)استخرجها من کتب العامه،قال شیخنا العلامه الرازی فی الذریعه ج 1 ص 431:«یقرب من الف بیت،أول أحادیثه مستخرج من شرح المقامات للمطرزی،یوجد فی مکتبه سردار کابلی».

11-اعلام القاصدین الی مناهج أصول الدین،خرج منه الباب الأول فی التوحید.

12-الأنوار الحیریه،و الأقمار البدریه،فی جواب المسائل الاحمدیه تقرب من مائه مسأله،نسبه الی الحیر و هو الحائر الحسینی علی مشرفه السلام.

(اجازه کبیره مبسوطه)تأتی باسمها(لؤلؤه البحرین).

ص :20

(أنیس المسافر و جلیس الحاضر)أو بالعکس أو جلیس المسافر و أنیس الخاطر أو بالعکس،یأتی بعنوان(الکشکول).

13-تدارک المدارک،فیما هو غافل عنه و تارک.و هو حاشیه علی کتاب (مدارک الأحکام)للفقیه العاملی السید محمد سبط الشهید الثانی،خرج منه کتاب الطهاره و الصلاه،و عاقه عن إتمامه اشتغاله بکتابه الکبیر المهم(الحدائق)و أدرج بقیه مناقشاته مع صاحب المدارک هناک.

(جلیس الحاضر و أنیس المسافر،أو جلیس المسافر و أنیس الحاضر)و بتصحیف الحاضر بالخاطر فیهما،تقدمت الإشاره الیه و یأتی باسم(الکشکول).

14-حاشیه علی کتابه تدارک المدارک.

15-حاشیه علی شرح الشمسیه فی المنطق.

16-حاشیه علی الوافی،لشیخ العلوم العقلیه و النقلیه،المحدث المحقق الفیض الکاشانی،و هی تعلیقه علی کتاب الصوم منه فحسب.

17-حاشیه علی کتابه لؤلؤه البحرین.

18-حواش و تعالیق علی کتابه الدرر النجفیه،طبعت بهامش الأصل.

19-حواش علی کتاب(الحدائق)طبعت بهامش الأصل.

20-الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره.و هو کتابنا هذا الماثل للطبع،و قد طبع لأول مره قبل ستین سنه استوعب طبعه اربع سنین،بوشر بطبعه فی(تبریز)من سنه 1315 الی 1318 فی سته مجلدات و ربما کان بعض دوراته فی خمسه مجلدات،و هو من کتاب الطهاره الی کتاب الظهار،ثم تممه تلمیذه و ابن أخیه الشیخ حسین،و سوف نستوفی البحث عن الکتاب فیما نعقده فیما بعد(حول کتاب الحدائق).

21-الخطب:خطب الجمعات و الأعیاد،یوجد عند الحجه السید شهاب الدین المرعشی.

ص :21

22-الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه،قال عنه المؤلف فی(اللؤلؤه):

فهو کتاب لم یعمل مثله فی فنه (1)مشتمل علی تحقیقات رائقه،و أبحاث فائقه» و قال الحائری فی منتهی المقال:«و هو کتاب جید جدا مشتمل علی علوم و مسائل، و فوائد و رسائل،جامع لتحقیقات شریفه و تدقیقات لطیفه».

و قال شیخنا العلامه الرازی فی الذریعه ج 8 ص 140:«فیها مسائل معضله و رسائل ذات دقائق لطیفه»و هی سبعون دره،ربما یظهر منها انه ألفها حین مقامه فی النجف الأشرف،فرغ من تألیفها فی العشرین من ذی القعده سنه 1177 و طبعت سنه 1307،و مقدمات(الحدائق)الاثنتی عشره مبثوثه فی درره بتغییر یسیر.

23-رساله فی تحقیق معنی الإسلام و الایمان،و ان الایمان عباره عن الإقرار باللسان و الاعتقاد بالجنان و العمل بالأرکان.

24-رساله فی حکم العصیر التمری و الزبیبی.

25-رساله فی تقلید المیت ابتداء و بقاء،و فی ذیلها مقاله فی اشتراط الصیغه و عدمه فی العقود.

26-رساله فی ولایه الموصی إلیه بالتزویج و عدمها،کتبها عام 1176،کتب إلینا بهذه الرسائل الثلاث-فیما کتبه إلینا-العلامه الحجه السید شهاب الدین المرعشی

ص :22

النجفی دام ظله،و ذکر أنها موجوده فی مکتبته بخط أحد تلامذه المؤلف.

27-سلاسل الحدید فی تقیید ابن ابی الحدید و الرد علیه فی شرحه لنهج البلاغه،و قدم له مقدمه شافیه فی الإمامه تصلح ان تکون کتابا مستقلا،خرج منه جزآن.

28-الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب 29-الرساله الصلاتیه متنا و شرحا،فرغ منها فی کربلاء عام 1170.

30-الرساله الصلاتیه المنتخبه منها،کتبها فی النجف الأشرف عام 1175.

31-رساله صلاتیه أخری و جیزه،و لعلها المتن للصلاتیه الاولی.

32-الصوارم القاصمه لظهور الجامعین بین ولد فاطمه،حرم فیها الجمع بین فاطمیتین،فرغ منها عام 1169،و لم یشارکه فیه غیر شیخنا الحر(قدس سره) و قد تفرد هو فحکم بالبطلان و عدم وقوع العقد،و للأستاذ الأکبر الوحید البهبهانی (قدس سره)رسائل متعدده فی الرد علیه:مختصره و مطوله،و کذا لولده رساله مبسوطه جیده فی الرد علیه،و لبعض المشایخ الأزکیاء ایضا رساله وجیزه فی الرد علیه،و هذه الرسائل الأربع للمؤلف بخط أحد تلامذته توجد عند سیدنا الحجه السید شهاب الدین المرعشی النجفی دام ظله،و فی آخر الرساله الأخیره تقریظ وجیز من العلامه الکبیر الشیخ محمد مهدی الفتونی العاملی،و إلیک نصه:

بسم الله الرحمن الرحیم ان ما کتبه شیخنا العلامه متعه الله بالصحه و السلامه، هو التحقیق الذی هو بالقبول حقیق،و العمل علی ما استند الیه و عول علیه،سیما علی طریقتنا المثلی و سنتنا الفضلی من العمل علی مضمون الاخبار و ان لم یقل به أحد من الفقهاء الأخیار،و کتب الأقل محمد المهدی الفتونی.

33-عقد الجواهر النورانیه فی أجوبه المسائل البحرانیه،سأله عنها الشیخ علی بن الحسن البلادی.

ص :23

34-قاطعه القال و القیل فی انفعال الماء القلیل،تعرض فیها للنقاش العلمی مع امام المعقول و المنقول المحقق المحدث الفیض الکاشانی(قدس سره).

35-الکشکول،اسمه جلیس الحاضر و أنیس المسافر کما فی اللؤلؤه.

أو أنیس المسافر و جلیس الخاطر کما هو المطبوع علی الکشکول و فی جزئیه الأول و الثانی و قد وقعت تصحیفات فی اسمه کما مر الإیعاز الیه.لکنه اشتهر بکشکول الشیخ یوسف،و قد طبع فی بمبئی عام 1291.

36-کشف القناع عن صریح الدلیل فی الرد علی من قال فی الرضاع بعموم التنزیل،ناقش فیه أدله سلطان المحققین المولی العماد(میر داماد)فی القول بعموم المنزله،ألفه فی شیراز سنه 1149،توجد منه نسخه فی مدرسه البادکوبی فی کربلاء.

37-الکنوز المودعه فی إتمام الصلاه فی الحرم الأربعه.

38-لؤلؤه البحرین فی الإجازه لقرتی العینین،و هی اجازه کبیره مبسوطه کتبها لابنی أخویه:الشیخ حسین ابن الشیخ محمد و الشیخ خلف ابن الشیخ عبد علی،تشتمل علی تراجم أکثر علمائنا من عصره الی عصر الصدوقین،یعرف منها تتبعه فی الرجال و إحاطته بالتراجم.و علی اللؤلؤه حواش ثلاث:

1-حواش و تعلیقات للمؤلف نفسه کما مر ذکرها.

2-حاشیه علیها للمیرزا محمد التنکابنی مؤلف قصص العلماء.

3-حاشیه علیها للمیرزا محمد بن عبد النبی بن عبد الصانع النیشابوری الهندی الاخباری المقتول سنه 1232.

و لخصها و انتخب منها تلمیذ المؤلف الأمیر عبد الباقی سبط العلامه المجلسی.

39-اللئالی الزواهر فی تتمه عقد الجواهر،فی أجوبه مسائل لذلک السائل، و هی اثنتان و عشرون مسأله،فرغ منها فی جمادی الثانیه عام 1173 فی کربلاء.

ص :24

40-الرساله المحمدیه فی أحکام المیراث الأبدیه،کتبها للشیخ محمد ابن الشیخ أحمد البحرانی،توجد نسخه من هذه الرساله و التی قبلها بالمکتبه الجعفریه العامه فی المدرسه الهندیه فی کربلاء.

41-المسائل،أحال الی کتابه هذا فی المقدمه الثانیه من حدائقه راجع ج 1 ص 24 42-معراج النبیه فی شرح من لا یحضره الفقیه.

43-مناسک الحج،موجوده عند الشیخ محمد صالح البحرانی.

44-میزان الترجیح فی أفضلیه القول فیما عدا الأولیین بالتسبیح،توجد عند الحجه السید شهاب الدین المرعشی النجفی.

45-النفحات الملکوتیه فی الرد علی الصوفیه.

من الروایات فأفتوا بمؤدی اجتهادهم و نتیجه أنظارهم و محصل استنباطهم،وافق الشهره القائمه و الإجماع بقسمیه أو خالف،ثم ضم الی کل رأی أدلته و أضاف الی کل قول مستنده و ما یؤیده و یدعمه،ثم حاول نقاشها بما یمکن أن یورد علیها من نقود و مؤاخذات، فان تم عنده دلیل و رأی الشبهه مزیفه ردها و أبطلها،و احکم الدلیل و أثبته و اختار ما أدی الیه اجتهاده،کأنه یلمسک الحقائق بیده أو ینظر الی الغیب من وراء ستر رقیق،و بذلک أعجب من تأخر عنه من جهابذه الفقه و صیارفه الفن و مهرته ما وجدوه فی طیه من علم غزیر، و فضل کثار،و فقاهه و درایه،و تضلع فی فنون الحدیث،و تبحر فی الفقه، و تتبع فی الآراء و اطلاع علی الفتاوی،و حیطه بالأدله و استقصاء فیها،و خبره بمعاقد الإجماع و موارد الشهره،و مقدره علی البحث و قوه فی البرهنه،و تثبت فی الحکم، و تعمق فی التفکیر،و نضج فی الرأی،و ما هنالک من دقه و تثبت و تحقیق،فان قال فقول فصل،و ان احتج فبرهنه صادقه،و ان صدع فبالحق الصراح،و ان جنح فالی الحقیقه الراهنه،فهو حین یفیض الحجج فکالسیل المنحدر من شاهق، و إذا حل مشکله فکأن الاشکال لم یطرقها،و إذا دحض شبهه فهی کالریشه فی مهب الریح،کل ذلک ببیان سهل و کلام منسجم،و قول جزل معتضد بالمنطق،فأصبح الکتاب بذلک کله شرعه الوارد،و نجعه الرائد،و بلغه الطالب،و منیه الراغب و طلبه الفقیه،و غایه المحدث،و ضاله المجتهد المحقق،فخلد الکتاب لمؤلفه-علی صفحه الدهر و غره الزمن و سجل الخلود-ذکرا لا یبلی و عظمه لا یخلقها مر الجدیدین و کان بذلک فی الطلیعه من ناشری ألویه الفقه،و عاقدی بنوده،و منظمی صفوفه، و قائدی کتائبه،و سائقی مقانبه،و جامعی شوارده،کما تقدمت جمل الثناء علیه،فمن الحری أن نوقف الباحث علی نزر یسیر مما جاء حول الکتاب.

مثله فی کتب الأصحاب،و لم یسبق الیه سابق فی هذا الباب،لاشتماله علی جمیع النصوص المتعلقه بکل مسأله.و جمیع الأقوال،و جمله الفروع التی ترتبط بکل مسأله، إلا ما زاغ عنه البصر و حاد عنه النظر،الی ان قال رحمه الله:و بالجمله،فإن قصدنا فیه الی ان الناظر فیه لا یحتاج إلی مراجعه غیره من الأخبار و لا کتب الاستدلال، و لهذا صار کتابا کبیرا واسعا کالبحر الزاخر باللؤلؤ الفاخر.

2-و قال تلمیذ المؤلف الرجالی الکبیر أبو علی الحائری فی(منتهی المقال):

هو کتاب جلیل لم یعمل مثله جدا،جمع فیه الأقوال و الاخبار الوارده عن الأئمه الأطهار.

3-و قال المحقق التستری فی المقابس:و له تصانیف کثیره کأنها الفرائد و تآلیف غزیره أبهی من القلائد:منها-و هو أشهرها-کتاب الحدائق.

4-و قال المحقق الخوانساری فی الروضات:صاحب الحدائق الناضره، و الدرر النجفیه،و لؤلؤه البحرین،و غیر ذلک من التصانیف الفاخره الباهره،التی تلذ بمطالعتها النفس،و تقر بملاحظتها العین.

5-و قال مؤلف الدرر البهیه:لقد صنف فأکثر،و اشتهرت مصنفاته و کتبه لا سیما(الحدائق)فإنه کتاب لم یکن له نظیر،و لا ینبئک مثل خبیر.

6-و قال مؤلف الروضه البهیه:صاحب الحدائق،فهو من أجلاء هذه الطائفه،کثیر العلم،حسن التصانیف،نقی الکلام،بصیر بالاخبار المرویه عن الأئمه المعصومین(صلوات و سلامه علیهم أجمعین)یظهر کمال تتبعه و تبحره فی الآثار المرویه بالنظر الی کتبه،سیما(الحدائق الناضره)فإنها حقیق ان تکتب بالنور علی صفحات و جنات الحور،و کل من تأخر عنه استفاد من الحدائق الناضره.

7-و قال شیخنا العلامه النوری:و له تصانیف رائقه نافعه جامعه،أحسنها الحدائق الناضره،ثم الدرر النجفیه.

ص :27

8-و قال خاتمه المحدثین الشیخ عباس القمی فی الفوائد الرضویه:صاحب التصانیف الرائقه النافعه الجامعه التی أحسنها الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، و هو کتاب جلیل فی الغایه کثیر النفع.

9-و قال مؤلف أنوار البدرین:صاحب الحدائق الناضره و غیره من المصنفات الفاخره.

10-و قال شیخنا الحجه المحقق الأکبر العلامه الامینی-متعنا الله ببقائه- فی شهداء الفضیله:و کتابه(الحدائق)الدائر السائر بین الفقهاء ینم عن غزاره علم مؤلفه و تضلعه فی العلوم و تبحره فی الفقه و الحدیث.

11-و قال العلامه الجلیل ابن یوسف الشیرازی فی فهرست مکتبه سپهسلار:

کتاب الحدائق من خیره الکتب الفقهیه للشیعه،یجمع بین دفتیه جمیع الفتاوی الفقهیه و أدلتها من الآیات و الاخبار،و لهذا حظی بالقبول من اعلام الأمه و فقهائها بأجمعهم علی اختلاف اذواقهم.

12-و قال مترجمه فی مقدمه الطبعه الاولی من الحدائق:و من جمله ما أفرغه فی قالب التصنیف و ألفه فی غایه الأحکام و الترصیف،هو کتاب الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره،و هو لعمری کتاب حوی ما لم یحوه کتاب،و مؤلف جمع ما لم یجر فی خطاب،فصل المسائل فتفضل،و طول الدلائل فتطول،فکم فیها من ازهار نکات تزری علی زهر الروض المطلول.و أنوار أبحاث یخجل عندها نور الربیع و ان اتی بالوجه المصقول،و شوامخ معضلات کانت تزل عنها ظفر الطائر فارتقی ذراها بإیراد حججها،و بحار مشکلات کانت تقذف بالبوصی و الماهر فشق بسفن التدقیق لججها.

فهو کتاب جامع للأدله و الأقوال،حاو للفروع الکثیره،حسن الترتیب، یشتمل علی أبحاث لطیفه و مسائل شریفه.

ص :28

و اما جمل الثناء علیه فی غضون الکتب الفقهیه فکثیره یعسر استقصاؤها، یعثر علیها المتصفح فیها،فان الکتب الفقهیه مشحونه بالنقل من کلماته،و مملوءه بآرائه و حججه،فقد اضحی الکتاب منذ أن أفرغ فی قالب التألیف شرعه لوراد الفقه و نجعه لرواده،أکب علیه الفقهاء،و تداولته الأوساط العلمیه و أندیتها بکل إکبار و إعجاب و لا تکاد تجد فقیها إلا و یأخذ منه و لا کتابا فقهیا إلا و ینقل عنه،حتی ان بعضهم کان مغرما به بحیث کان ینقل منه نصف الصفحه و الأکثر بنص عباراته فی کتابه (1)و لشده اعتدادهم بالکتاب و کثره مزاولتهم له نری لهم علی الکتاب قیودا و تعالیق، و کتبوا علیه شروحا و حواشی.و إلیک جمله مما عثرنا علیه من التعالیق و الحواشی منها:

1-حاشیه للمؤلف نفسه،و هی تعالیق کثیره طبعت بهامش الأصل فی الطبعه الاولی و فی ذیله فی هذه الطبعه،و هی التی یرمز إلیها بکلمه(منه).

2-حاشیه لتلمیذ المؤلف الفقیه الشهیر السید علی الطباطبائی الحائری مؤلف (الریاض)المتوفی 1231 و المدفون مع المؤلف و مع خاله الوحید البهبهانی فی الرواق.

3-حاشیه للسید میرزا إبراهیم الفسائی الشیرازی حفید العلامه الجلیل السید علی خان الکبیر،توجد نسخه منها فی(مکتبه کاشف الغطاء).

4-حاشیه للسید إبراهیم بن محمد الموسوی الدزفولی الکرمانشاهی الحائری المتوفی قبل عام 1300،توجد نسخه منها عند شیخنا العلم الحجه العلامه الرازی دام ظله.

5-حاشیه للعلامه الفاضل المعاصر ابن یوسف الحدائقی الشیرازی من أحفاد المؤلف.

6-حاشیه لشیخنا العلامه المحقق الحجه الشیخ محمد تقی الایروانی دام بقاؤه

ص :29

و قد تصدی للتعلیق علی الکتاب بعد تحقیقه و تصحیحه،و أتعب نفسه فی تخریج أحادیثه،و مراجعه رجالها و إسنادها و تصحیحها علی مصادرها،و تفضل بإخراج الکتاب علی أجمل صوره و أحسن هیئه،و هی التعالیق غیر المرموزه فی هذه الطبعه.

کما ان هناک أفذاذ لم یرقهم مواضع من الکتاب،فکتبوا علیه شروحا و تناولوه بالنقاش الفنی،و حاولوا معه الحجاج العلمی بکل أدب فی التعبیر و حریه فی الرأی و التفکیر،نذکر منهم:

1-المحدث المحقق السید محسن الأعرجی الکاظمی المتوفی سنه 1227، شرح مقدمتین من مقدمات(الحدائق)الاثنتی عشره،و ربما ناقشه فی شیء من المسائل 2-العلامه الفاضل آقا محمود بن آقا محمد علی الکرمانشاهی المتوفی عام 1269 حفید المحقق الوحید البهبهانی،شرح مقدمات الحدائق و سماه(الجنه الواقیه).

3-الرد علی مقدمات الحدائق،لبعض الاعلام عنوانه(قال-أقول)فیه عده سؤالات تنتهی إلی ثلاثه و عشرین سؤالا.

التوفیق لطبع التتمیم و إتمام هذه الطبعه به ان شاء الله.و تأتی ترجمه مؤلفه و سرد بعض تآلیفه فی(أسره المؤلف).

و لم یکن أدبه مقصورا علی النثر فحسب،بل ربما جاشت عواطفه فنظم و أجاد فی نظمه،و ربما تفجرت زفرات قلبه و نفثات صدره،فصاغها قریضا بعثها إلی اخوته و أجبته،بید أنه لم یحفظ له من الشعر إلا ما أثبته هو فی کشکوله،منه-قصیدتان بعثهما إلی إخوته یشکو إلیهم ما أ لم به من حوادث و کوارث،بعث إحداهما حین سافروا الی الهند عام 1141،و بعث الأخری إلی مکه حین رجوع أخیه العلامه الشیخ محمد من الهند.

و منه-تخمیسه لقصیده طویله بعثها إلیه أحد إخوانه الإخلاء،مثبته هی و التخمیس فی الکشکول ج 2 ص 338.

و منه-قصیده یمدح بها أمیر المؤمنین حین یمم العراق لزیارته(صلوات الله و سلامه علیه)عام 1156.

اللیالی فی فقه أئمه آل الرسول(صلوات الله و سلامه علیه و علیهم)فکان یومذاک یوما مشهودا،شیعه أهل مصره علی بکره أبیهم (1)بمختلف الطبقات،و فی طلیعتهم الهیئه العلمیه و الطبقه الروحیه،یقدمهم زعیمهم الأوحد الأستاذ الأکبر المحقق الوحید البهبهانی(قدس سره)و تولی تغسیله تلمیذاه التقیان:الحاج معصوم و الشیخ محمد علی ابن السلطان.و صلی علیه الأستاذ الوحید بوصیه منه(قدس سره)و دفن بالحائر الشریف بالرواق الحسینی الأطهر عند رجلی الشهداء،و دفن فی جواره المحقق الوحید المتوفی 1208،و تلمیذهما ابن أخت الوحید سیدنا الطباطبائی(صاحب الریاض) المتوفی 1231(قدس الله أسرارهم)و علی مثوی هؤلاء الاعلام صندوق خشبی.

و أقیمت له الفواتح فی کربلاء المشرفه و سائر البلاد الشیعیه،و فی عاصمتها النجف الأشرف،و أول من اقام له الفاتحه بها تلمیذه الأکبر سیدنا الأجل آیه الله بحر العلوم.

و تفصمت حلق(السلاسل)بعده

فی قیدها کان المعاند یؤسف

و انحل عقد(لئالئ)الدرر التی کانت به عنق الأفاضل تتحف

تسقی ترابک بعد صوب دموعنا من صیب الغفران سحب و کف

و جزیت یوسف من بقیه أحمد أجرا لک الجنات منه تزلف

و حللت من فردوسها بمقامه یزهو علیها العبقری و رفرف

مذ غبت عن عین الأنام فکلنا یعقوب حزن غاب عنه یوسف

فقضیت واحد ذا الزمان فارخوا (قرحت قلب الدین بعدک یوسف)

و فی أنوار البدرین ان بعض الأدباء الشعراء ارخ وفاته بقوله:

(بکاء یوسف تأویل الأحادیث) و قال العلامه البروجردی فی نخبه المقال:

و یوسف بن أحمد البحرانی

شیخ جلیل قدوه الأعیان

له حدائق قد استوفی الخبر و بعد(عد)قبضه(لنا ظهر)

74 1186

و لا یسعنا الغض عنهم بالمره نقتصر،علی عدهم و سرد أسمائهم و الإیعاز الی ملخص تراجمهم،فمنهم:

1-والد(المؤلف)العلامه الحجه الشیخ احمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی قال العلامه الحائری فی منتهی المقال:«و کان من أجلاء تلامذه شیخنا الشیخ سلیمان الماحوزی،و کان عالما فاضلا محققا مدققا مجتهدا صرفا»و قال تلمیذه الشیخ عبد الله ابن صالح السماهیجی«و هذا الشیخ ماهر فی أکثر العلوم العقلیه و الریاضیه،و هو فقیه محدث مجتهد،له شأن کبیر فی بلادنا و اعتبار عظیم»ولد عام 1084،و تعلم الآلیات من الشیخ احمد بن إبراهیم المقابی،ثم قرأ علی الشیخ محمد بن یوسف البحرانی ثم تخرج علی العلامه المحقق الشیخ سلیمان الماحوزی الشهیر و کان من أجل تلامذته کما مر.و قال فی الدرر البهیه:«کان فاضلا محققا مجتهدا صرفا لا یمل من بحث،و قد صنف فأکثر» له کتب و رسائل عدیده،منها:

1-رساله فی بیان حیاه الأموات بعد الموت-2-رساله فی الجوهر و العرض -3-رساله فی الجزء الذی لا یتجزأ-4-رساله فی الأوزان-5-الرساله الاستثنائیه فی الإقرار-6-رساله فی ثبوت الولایه علی البکر البالغه الرشیده -7-رساله فی القرعه-8-رساله فی التقیه-9-رساله فی شرح عباره اللمعه فی مبحث الزوال-10-رساله فی مهر الزوجه عند موت الزوج قبل الدخول-11-رساله فی هدم الطلقه أو الطلقتین بتحلیل المحلل و عدمه،الی آخر ما هو معدود فی اللؤلؤه و غیرها یقرب من ثلاثین مؤلفا.زار النجف الأشرف عام 1125 و التقی بعلمائها.یروی بالإجازه عن شیخه الشیخ سلیمان الماحوزی تأریخها 1119.

توفی رحمه الله فی القطیف ضحوه الیوم الثانی و العشرین من صفر 1131.

ترجم له سیدنا الأمین فی أعیان الشیعه ج 8 ص 360،و یشترک مع ولده (المؤلف)فی جمیع مصادر الترجمه.

ص :35

و لشیخنا المؤلف ولدان،أحدهما:

2-الشیخ حسن،عالم فاضل،بل ذکره بعضهم فی عداد تلامذه والده، و جاء ذکره فی(لباب الألقاب)و ترجم له سیدنا الأمین فی أعیان الشیعه،و شیخنا الرازی فی أعلامها،فقال فی الکواکب المنتثره:«رأیت بخطه حاشیه المدارک تألیف الوحید،و مما کتب علیه:کتبه بنفسه لنفسه،جعل الله یومه خیرا من أمسه، و قرأه علی مصنفه الأستاذ،و هو صریح فی أنه من تلامذه الوحید،و لعله تلمذ علی والده ایضا،و کأنه توفی عام 1197»و ثانیهما:

3-الشیخ محمد،قال المؤلف فی الکشکول:«کتاب کتبته لابنی محمد».

ترجم له الشویکی فی(الدرر البهیه)قال:«عالم فاضل محقق فقیه،اسمه الشیخ محمد و کان للشیخ محمد ابنان فاضلان عالمان قد اجتمعت بهما فی حدود السنه الرابعه عشره بعد المائتین و الألف:أحدهما-الشیخ موسی،و الآخر-الشیخ عبد علی،مسکنهما مع والدهما فی العجم فی(فسا)».

و لشیخنا المؤلف خمسه إخوه:الشیخ عبد الله،و الشیخ عبد النبی،و الشیخ علی و الشیخ عبد علی،و الشیخ محمد.أما الثلاثه الأول فلم یعقبوا،و اما أخوه الرابع:

4-الشیخ عبد علی،فهو شریک المؤلف فی الدراسه و القراءه و الروایه عن المشایخ،قال فی الدرر البهیه:«شیخنا الأعظم الأعلم البهی الشیخ عبد علی،کان عالما فاضلا محققا مدققا»و هو من أفاضل تلمذه الشیخ محمد المقابی البحرانی.له مؤلفات منها:

کتاب احیاء علوم الدین فی الفقه.ولد عام 1116 و توفی فی کربلاء فی رجب 1177 و أعقب ولدین:أحدهما-الشیخ احمد،و ترجم له أصحاب التراجم و أثنوا علیه،و الثانی:

5-الشیخ خلف ابن أخی المؤلف و تلمیذه المتخرج علیه و الراوی عنه و أحد قرتی العینین المجازین ب(لؤلؤه البحرین)ترجم له الشویکی فی(الدرر البهیه)و قال عنه

ص :36

«العالم الفاضل المحقق المدقق غائص بحار الاخبار،سکن القطیف ثم الدورق ثم المحمره و توفی بالبصره عام 1208 و دفن بالنجف الأشرف،و قال شیخنا العلامه الرازی فی(الکرام البرره):له مجموعه رسائل کانت عند شیخنا العلامه النوری،تدل علی غزاره علمه و فضله.و ترجم له شیخنا الحجه الامینی فی شهداء الفضیله فقال:«انه من أعیان علماء الطائفه.و فضلائها المحققین،له حواش کثیره علی المجلد الرابع من بحار شیخنا المجلسی»و للشیخ خلف هذا أولاد ثلاثه:الشیخ یوسف و الشیخ احمد و الشیخ محمد،و توفی الأخیر عام 1207 و أعقب ولده الشیخ حسن،ترجم لهم فی(الدرر البهیه)و وصفهم بالعلم و الفضل:و قال«عاصرناهم و استفدنا منهم».

و أما أخو المؤلف الخامس و هو:

6-الشیخ محمد،عالم فاضل،ولد سنه 1112،و نشأ بالبحرین و تخرج بها، یروی عن الشیخ حسین الماحوزی،و یروی عنه ولداه:الشیخ احمد و الشیخ حسین و له مراث فی الإمام السبط الشهید،و له کتاب(مرآه الأخبار فی أحکام الاسفار)و لشیخنا المؤلف قصیده یمدحه بها.و للشیخ محمد هذا أبناء أربعه:الشیخ عبد الله،توفی سنه 1208.و الثانی:

7-ابن أخی المؤلف الشیخ علی،و کان متکلما فاضلا شاعرا ماهرا.و أعقب الشیخ علی نجله العالم الفاضل الشیخ محمد،تولی إمامه الجمعه و الجماعه و القضاء فی(الشاخوره) له مؤلفات:منها-کتاب فی الأصول الخمسه و رساله فی وجوب الجمعه.

و الثالث من أبناء الشیخ محمد:

8-ابن أخی المؤلف الشیخ احمد،قال فی الدرر:«عالم فاضل فقیه محقق مدقق»و قال شیخنا العلامه الحجه الرازی:«انه من کبار علماء عصره،و کان مفتی البلاد و قاضیها.یروی عنه الشیخ أحمد الأحسائی»و هو یروی عن أبیه و عن شیخیه

ص :37

و عمیه:شیخنا(المؤلف)و الشیخ عبد علی.و له مؤلفات و قصائد،و ذکره العلامه الکلباسی فی مبحث حجیه الأخبار من(إشاراته)و ترجم له سیدنا الصدر فی(التکمله) و للشیخ احمد هذا خلف واحد و هو:

9-الشیخ محمد،قال فی الدرر:«کان عالما عاملا متکلما ماهرا خطیبا مفوها،له کتب»و خلف ابن عمه الذی مر ذکره فی إمامه الشاخوره و زعامتها و قضائها.

و الرابع من انجال الشیخ محمد:

10-الشیخ حسین ابن أخی المؤلف،و تلمیذه المتخرج علیه و الراوی عنه و الثانی من قرتی العینین المجازین بالإجازه الکبیره المبسوطه(لؤلؤه البحرین)و متمم کتاب شیخه و عمه(الحدائق الناضره)ترجم له تلمیذه الشویکی فی الدرر البهیه فقال:

«هذا الشیخ أجل من أن یذکر،و فضله و شرفه أعظم من أن یشهر،قد انتهت إلیه رئاسه الإمامیه حیث لم تسمع الآذان و لم تبصر الأعیان مماثلا له فی عصره.قد بلغ النهایه و جاز الغایه،کان محققا مدققا مصنفا ماهرا ورعا زاهدا أدیبا.و قال فی أنوار البدین:«کان من العلماء الربانیین،و الفضلاء المتتبعین،و الحفاظ الماهرین،و أجله متأخری المتأخرین و أساطین المذهب و الدین،بل عده بعض العلماء الکبار من المجددین للمذهب علی رأس الألف و المائتین کان یضرب به المثل فی قوه الحافظه،ملازما للتدریس و التصنیف و المطالعه و التألیف،و بالجمله فهو من أکابر علماء عصره و أساطین فضلاء دهره علما و عملا و تقوی و نبلا،و نادی بحثه مملوء من العلماء الکبار».

ترجم له شیخ اعلام الشیعه فی الکرام البرره ج 1 من ص 427 الی 429 فقال دام ظله:«کان من کبار علماء عصره و مشاهیرهم،زعیم الفرقه،و شیخها المتقدم،و علامتها الجلیل،و کان من المصنفین المکثرین المتبحرین فی الفقه و الأصول و الحدیث و غیرها».

ولد عام 1147،و تخرج علی عمه شیخنا المؤلف فکان قره عینه،و کتب له اجازتین

ص :38

صغیره و کبیره مبسوطه و هی(لؤلؤه البحرین فی الإجازه لقرتی العینین)و اوصی الیه بکتبه،و لذلک تصدی لتتمیم(الحدائق)و سماه(عیون الحقائق الناظره فی تتمیم الحدائق الناضره)و قد طبع فی النجف الأشرف عام 1342،و له زهاء بضع و ثلاثین تألیفا، عدها له مترجموه و عد بعضها فی بعض إجازاته:منها-النفحه القدسیه،و منها-الفرحه الإنسیه(مطبوعتان)و له مفاتیح الغیب و التبیان فی تفسیر القرآن،و الأنوار اللوامع فی شرح مفاتیح الشرائع للفیض الکاشانی فی عده مجلدات و لخصه بعض تلامذته،و غیر ذلک من الکتب و الرسائل فی مختلف العلوم،و له دیوان فی رثاء الحسین(علیه السلام) و منظومتان فی الفقه و أصول العقائد،و منظومه أخری فی النحو.

و یروی أیضا عن أبیه الشیخ محمد و عن عمه و ابی زوجته الشیخ عبد علی، و یروی عنه جماعه:منهم-الشیخ عبد المحسن اللویمی،و الشیخ علی ابن الشیخ عبد الله الجد حفصی،و الشیخ محمد بن خلف السری،و الشیخ مرزوق الشویکی الخطی.و غیرهم.

ضربه ملعون من أعداء الدین بحربه فی ظهر قدمه،فمات شهیدا لیله الأحد الحادی و العشرین من شهر شوال سنه 1216،و تاریخ شهادته:

(طود الشریعه قد وهی و تهدما) و للادیب الشاعر الشهیر الحاج هاشم الکعبی قصیدتان طویلتان فی رثائه طبعتا فی آخر الکشکول لشیخنا المؤلف.

و له أولاد سبعه:الأول-العالم الفاضل الشیخ محمد.ولد سنه 1169،و توفی سنه 1216 بعد أبیه بقلیل.و الثانی-الشیخ عبد الرضا.ولد عام 1185.و الثالث- الشیخ علی،قال فی الدرر:«کان عالما فاضلا متکلما مات فی رجب 1208».و الرابع:

11-الشیخ حسن و هو من الاعلام الأفاضل،ولد سنه 1182،هاجر بعد أبیه إلی شیراز ثم بعد عام 1240 الی ابوشهر،فکان عالمها و امامها و تولی القضاء و الإفتاء و التدریس فکان زعیمها الروحی له مکانته السامیه و له تآلیف:منها-رساله عملیه،و شرح

ص :39

منظومه والده فی أصول العقائد،و توفی بها عام 1261.و الخامس:

12-الشیخ عبد الله.و هو من العلماء الأفاضل،خلف أباه فی زعامه البحرین الروحیه و القیام بالوظائف الشرعیه،و أعقب ولده الشیخ سلیمان،و هو من اعلام هذه الأسره،هاجر الی شیراز،له مؤلفات و منظومه فی الکلام و شرحها.و السادس:

13-الشیخ عبد علی،قال فی الدرر البهیه:کان عالما فاضلا محققا متکلما مجتهدا،توفی بالبحرین فی حیاه والده فی ذی القعده عام 1208،و خلف نجله العالم الفاضل الصالح الشیخ خلف.و تاریخ ولادته(لا شک فیه لأبیه خلف 1194)و کان عالم ابوشهر و امامها فی الجمعه و الجماعه،له مؤلفات کثیره.و أعقب ولده الشیخ عبد علی فخلف أباه الشیخ خلف فی زعامه ابوشهر و تولی الإمامه و القضاء،و له کتب کثیره:

منها-لئالئ الأفکار فی الأصولین مطبوع،توفی سنه 1303.و عمر أکثر من ثمانین سنه و السابع من أولاد الشیخ حسین:

14-الشیخ احمد،و له ولدان:أحدهما-الشیخ حسین عالم فاضل و ادیب شاعر له قصائد فی مراثی الامام السبط الشهید،و الثانی-الشیخ محمد،و کان زعیما دینیا فی ابوشهر و توفی بها سنه 1263 و أعقب ابنه الشیخ احمد،تلمذ علی الشیخ محمد طاهر الحویزی و خلف أباه فی زعامه ابوشهر و توفی سنه 1315.ترجم له و لأبیه شیخنا الرازی فی نقباء البشر ج 1 ص 118.و أعقب الشیخ احمد ولدین:أولهما-الشیخ محمد،و الثانی-الشیخ خلف،و خلف أباه و جده فی زعامه ابوشهر ولد سنه 1285،و تلمذ علی المحقق الخراسانی صاحب الکفایه.له کتاب(الأنوار الجعفریه)و هو من مشایخ اجازه العلامه الحجه السید شهاب الدین المرعشی،توفی سنه 1353،ترجم له فی(نقباء البشر).

و الحمد لله أولا و آخرا.و الصلاه و السلام علی سید الأنبیاء و آله الأوصیاء لیله الثامن عشر من شهر رجب 1377.

ص :40

بوائق الحدثان،و انجذام ید الدین المنیف،و خمود صیت الشرع الشریف،فی کل ناحیه و مکان.و تشتت أهالیه فی اقاصی البلدان،بل اضمحلال الفضلاء منهم و الأعیان،حتی لقد أصبحت عرصات العلم دارسه الآثار،و منازله مظلمه الأقطار، و عفت اطلاله و معالمه،و خلت دیاره و مراسمه.

خلت من أهالیها الکرام و أقفرت

فساحتها تبکی علیهم تلهفا

و أوحش ربع الانس بالإنس بعدهم کأن لم یکن بین الحجون الی الصفا

و لم تبق فی ساحتها إلا قوم ببلدح عجفی.و لا من عرصاتها إلا دمنه لم تکلم من أم أوفی.و کنت ممن رمته أیدی الحوادث فی الدیار العجمیه،و قذفته فی تلک الأقطار منجنیق الرزیه،علی ما هی علیه من ترادف البلایا بلیه اثر بلیه،و اضمحلال اسم الشرع فیها بالکلیه،و تلبس الأغبیاء بلباس الأفاضل.و تصدر الجهلاء لافتاء المسائل.فلم تزل تترامی بی أقطارها فأطوی هناک المراحل،و أقصد الیم فتقذفنی الأمواج إلی الساحل یوما بحزوی و یوما بالعقیق و بالعذیب یوما و یوما بالخلیصاء حتی انخت رکابی بدار العلم شیراز،و من الله تعالی بالإکرام فیها و الإعزاز،فبقیت فیها برهه من السنین مع جمله الأهل و البنین،فی أرغد عیش و أصفاه،و أهنأ شراب و أوفاه،مشتغلا بمدارسه العلوم الدینیه.و ممارسه الاخبار المعصومیه،فخطر بی ذلک الخاطر القدیم.و نادانی المنادی أن یا إبراهیم،فبقیت أقدم رجلا و أؤخر أخری.و اری ان التقدیم أحق و أحری،فکم استنهضت مطی العزم علی السیر فلم تساعد.و بئس السیر علی ذلک العیر الغیر المساعد.إلا انی قد أبرزت ضمن تلک المده جمله من الرسائل فی قالب التحقیق.و نمقت شطرا من المسائل علی نمط أنیق و طرز رشیق،حتی عصفت بتلک البلاد ریح عاصف حتت الورق، و فرقت من عقد نظامها ما اتسق.و لعبت بها أیدی الحوادث التی لا تنیم و لا تنام، و سقت أهلها من مریر علقمها کؤوس الحمام،قتلا و سلبا و أسرا و هتکا،کأنهم

ص :3

ممن خلع ربقه الإسلام،و استبدل بها عباده الأوثان و الأصنام،و حیث من الله تعالی بمزید کرمه بالسلامه من تلک الأخطار،و النجاه من أیدی أولئک الأشرار، رکبت الفرار الی بعض النواحی،و أغمضت عن عذل العذال و اللواحی،و اتخذت العزله عن أشباه الناس وطنا،و الوحده من الدنفاس سکنا،و فی ذلک سلامه الدنیا و الدین،و الفوز بسعاده الحق و الیقین،و ضربت صفحا عن الطموح الی زهره هذه الدار،و طویت کشحا دون النظر الی ما اسدته الأقدار،من البأس حلل الیسار أو اطمار الإعسار،وثوقا بضامن الأرزاق و المعطی علی قدر الاستحقاق،و عند ذلک هجس بفکری ما کنت أتمناه من ذلک الکتاب،و ان هذه الخلوه أعز من أن تصرف فی غیر هذا الباب،و رأیت انتهاز الفرصه فإنها تمر مر السحاب،و لم یثن عزمی قله الطلاب،و لا إشراف شموس الفضل علی الغیاب،بل صار ذلک أقوی سبب لی علی القدوم،لما استفاض عن سدنه الحی القیوم من الحث الأکید و مزید التأکید فی إحیاء هذا الدین و نشر شریعه سید المرسلین،و عسی الله سبحانه أن ینفع به بعض الاخوان المؤمنین،و الخلان الطالبین للحق و الیقین،و قد سمیته ب(کتاب الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره)و الیه سبحانه أرغب فی التوفیق سیما للإتمام و العصمه من زلل أقدام الأقلام فی میادین الإحکام،إنه تعالی أکرم من رغب الیه و اکفی من توکل علیه.

و قد رأیت أن أبدأ أولا بتمهید جمله من المقدمات التی یتوقف علیها الاستدلال،و یرجع إلیها فی تحقیق الأحوال،لیکون کتابنا هذا کافلا بتحقیق ما یحتاج الیه من أصول و فروع،مغنیا عن الافتقار الی غیره و الرجوع.

الأذهان-ما بلی به هذا الدین من أولئک المرده المعاندین بعد موت سید المرسلین، و غصب الخلافه من وصیه أمیر المؤمنین،و تواثب أولئک الکفره علیه،و قصدهم بأنواع الأذی و الضرر الیه،و تزاید الأمر شده بعد موته صلوات الله علیه،و ما بلغ الیه حال الأئمه صلوات الله علیهم من الجلوس فی زاویه التقیه،و الإغضاء علی کل محنه و بلیه.و حث الشیعه علی استشعار شعار التقیه،و التدین بما علیه تلک الفرقه الغویه، حتی کورت شمس الدین النیره،و خسفت کواکبه المقمره،فلم یعلم من أحکام الدین علی الیقین إلا القلیل،لامتزاج اخباره باخبار التقیه،کما قد اعترف بذلک ثقه الإسلام و علم الاعلام(محمد بن یعقوب الکلینی نور الله تعالی مرقده)فی جامعه الکافی،حتی انه(قدس سره)تخطأ العمل بالترجیحات المرویه عند تعارض الاخبار،و التجأ إلی مجرد الرد و التسلیم للأئمه الأبرار.فصاروا صلوات الله علیهم -محافظه علی أنفسهم و شیعتهم-یخالفون بین الأحکام و ان لم یحضرهم أحد من أولئک الأنام،فتراهم یجیبون فی المسأله الواحده بأجوبه متعدده و ان لم یکن بها قائل من المخالفین،کما هو ظاهر لمن تتبع قصصهم و اخبارهم و تحدی (1)سیرهم و آثارهم.

و حیث ان أصحابنا رضوان الله علیهم خصوا الحمل علی التقیه بوجود قائل من العامه.و هو خلاف ما أدی الیه الفهم الکلیل و الفکر العلیل من اخبارهم صلوات الله علیهم،رأینا أن نبسط الکلام بنقل جمله من الأخبار الداله علی ذلک،لئلا یحملنا الناظر علی مخالفه الأصحاب من غیر دلیل.و ینسبنا الی الضلال و التضلیل.

فمن ذلک ما رواه فی الکافی (2)فی الموثق عن زراره عن ابی جعفر علیه السلام قال:

(سألته عن مسأله فأجابنی،ثم جاءه رجل فسأله عنها فأجابه بخلاف ما أجابنی، ثم جاء رجل آخر فأجابه بخلاف ما أجابنی و أجاب صاحبی،فلما خرج الرجلان قلت:

ص :5

یا ابن رسول الله رجلان من أهل العراق من شیعتکم قدما یسألان،فأجبت کل واحد منهما بغیر ما أجبت به صاحبه؟فقال:یا زراره ان هذا خیر لنا و أبقی لکم.و لو اجتمعتم علی أمر واحد لصدقکم الناس علینا و لکان أقل لبقائنا و بقائکم.قال:

ثم قلت لأبی عبد الله علیه السلام:شیعتکم لو حملتموهم علی الأسنه أو علی النار لمضوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین،قال:فأجابنی بمثل جواب أبیه).

فانظر إلی صراحه هذا الخبر فی اختلاف أجوبته علیه السلام فی مسأله واحده فی مجلس واحد و تعجب زراره،و لو کان الاختلاف إنما وقع لموافقه العامه لکفی جواب واحد بما هم علیه،و لما تعجب زراره من ذلک،لعلمه بفتواهم علیهم السلام أحیانا بما یوافق العامه تقیه،و لعل السر فی ذلک أن الشیعه إذا خرجوا عنهم مختلفین کل ینقل عن امامه خلاف ما ینقله الآخر،سخف مذهبهم فی نظر العامه،و کذبوهم فی نقلهم،و نسبوهم الی الجهل و عدم الدین،و هانوا فی نظرهم،بخلاف ما إذا اتفقت کلمتهم و تعاضدت مقالتهم،فإنهم یصدقونهم و یشتد بغضهم لهم و لإمامهم و مذهبهم،و یصیر ذلک سببا لثوران العداوه،و الی ذلک یشیر

قوله علیه السلام:

(و لو اجتمعتم علی أمر واحد لصدقکم الناس علینا. إلخ).

و من ذلک ایضا

ما رواه الشیخ فی التهذیب (1)فی الصحیح-علی الظاهر-عن سالم أبی خدیجه عن أبی عبد الله(ع)قال:

(سأله إنسان و أنا حاضر فقال:ربما دخلت المسجد و بعض أصحابنا یصلی العصر،و بعضهم یصلی الظهر؟فقال:أنا أمرتهم بهذا،لو صلوا علی وقت واحد لعرفوا فأخذ برقابهم). و هو أیضا صریح فی المطلوب، إذ لا یخفی أنه لا تطرق للحمل هنا علی موافقه العامه،لاتفاقهم علی التفریق بین وقتی الظهر و العصر و مواظبتهم علی ذلک.

ص :6

و ما رواه الشیخ فی کتاب العده (1)مرسلا عن الصادق علیه السلام:

انه (سئل عن اختلاف أصحابنا فی المواقیت؟فقال:انا خالفت بینهم).

و ما رواه فی الاحتجاج (2)بسنده فیه عن حریز عن ابی عبد الله(ع)قال:

(قلت له:انه لیس شیء أشد علی من اختلاف أصحابنا.قال ذلک من قبلی).

و ما رواه فی کتاب معانی الاخبار (3)عن الخزاز عمن حدثه عن ابی الحسن(ع) قال:

(اختلاف أصحابی لکم رحمه و قال(ع):إذا کان ذلک جمعتکم علی أمر واحد).

و سئل عن اختلاف أصحابنا فقال علیه السلام:

(انا فعلت ذلک بکم و لو اجتمعتم علی أمر واحد لأخذ برقابکم).

و ما رواه فی الکافی (4)بسنده فیه عن موسی بن أشیم قال:

(کنت عند ابی عبد الله علیه السلام فسأله رجل عن آیه من کتاب الله عز و جل فأخبره بها ثم دخل علیه داخل فسأله عن تلک الآیه فأخبره بخلاف ما أخبر به الأول،فدخلنی من ذلک ما شاء الله،الی أن قال:فبینما أنا کذلک إذ دخل علیه آخر فسأله عن تلک الآیه فأخبره بخلاف ما أخبرنی و أخبر صاحبی،فسکنت نفسی و علمت ان ذلک منه تقیه.

قال:ثم التفت إلی فقال:یا ابن أشیم ان الله عز و جل فوض الی سلیمان بن داود فقال هٰذٰا عَطٰاؤُنٰا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسٰابٍ .و فوض الی نبیه صلی الله علیه و آله

ص :7

فقال: ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا .فما فوض الی رسول الله صلی الله علیه و آله فقد فوضه إلینا).

و لعلک بمعونه ذلک تعلم ان الترجیح بین الاخبار بالتقیه-بعد العرض علی الکتاب العزیز-أقوی المرجحات.فان جل الاختلاف الواقع فی أخبارنا بل کله عند التأمل و التحقیق إنما نشأ من التقیه (1)و من هنا دخلت الشبهه علی جمهور متأخری أصحابنا رضوان الله علیهم،فظنوا ان هذا الاختلاف إنما نشأ من دس أخبار الکذب فی أخبارنا،فوضعوا هذا الاصطلاح لیمیزوا به صحیحها عن سقیمها و غثها من سمینها، و قوی الشبهه فیما ذهبوا إلیه شیئان:(أحدهما)روایه مخالف المذهب و ظاهر الفسق و المشهور بالکذب من فطحی و واقفی و زیدی و عامی و کذاب و غال و نحوهم.

و(ثانیهما)ما ورد عنهم علیهم السلام من ان لکل رجل منا رجلا یکذب علیه و أمثاله مما یدل علی دس بعض الأخبار الکاذبه فی أحادیثهم علیهم السلام،و لم یتفطنوا نور الله ضرائحهم الی ان هذه الأحادیث التی بأیدینا إنما وصلت إلینا بعد أن سهرت

ص :8

العیون فی تصحیحها و ذابت الأبدان فی تنقیحها،و قطعوا فی تحصیلها من معادنها البلدان،و هجروا فی تنقیتها الأولاد و النسوان،کما لا یخفی علی من تتبع السیر و الأخبار،و طالع الکتب المدونه فی تلک الآثار،فان المستفاد منها-علی وجه لا یزاحمه الریب و لا یداخله القدح و العیب-انه کان دأب قدماء أصحابنا المعاصرین لهم(علیهم السلام)الی وقت المحمدین الثلاثه فی مده تزید علی ثلثمائه سنه ضبط الأحادیث و تدوینها فی مجالس الأئمه،و المسارعه إلی إثبات ما یسمعونه خوفا من تطرق السهو و النسیان،و عرض ذلک علیهم،و قد صنفوا تلک الأصول الأربعمائه المنقوله کلها من اجوبتهم(علیهم السلام)و انهم ما کانوا یستحلون روایه ما لم یجزموا بصحته،و قد روی أنه عرض علی الصادق(ع)کتاب عبید الله بن علی الحلبی فاستحسنه و صححه، و علی العسکری(ع)کتاب یونس بن عبد الرحمن و کتاب الفضل بن شاذان فاثنی علیهما،و کانوا(علیهم السلام)یوقفون شیعتهم علی أحوال أولئک الکذابین، و یأمرونهم بمجانبتهم،و عرض ما یرد من جهتهم علی الکتاب العزیز و السنه النبویه و ترک ما خالفهما.

فروی الثقه الجلیل أبو عمرو الکشی فی کتاب الرجال (1)بإسناده عن محمد ابن عیسی بن عبید عن یونس بن عبد الرحمن:ان بعض أصحابنا سأله و أنا حاضر فقال:

یا أبا محمد ما أشدک فی الحدیث و أکثر إنکارک لما یرویه أصحابنا،فما الذی یحملک علی رد الحدیث (2)؟فقال:حدثنی هشام بن الحکم انه سمع أبا عبد الله(ع)یقول:

«لا تقبلوا علینا حدیثا إلا ما وافق القرآن و السنه أو تجدون معه شاهدا من أحادیثنا المتقدمه،فإن المغیره بن سعید(لعنه الله)دس فی کتب (3)أبی أحادیث لم یحدث بها أبی،فاتقوا الله و لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربنا و سنه نبینا صلی الله علیه و آله».

قال یونس:وافیت العراق فوجدت بها قطعه من أصحاب أبی جعفر و وجدت أصحاب

ص :9

أبی عبد الله(ع)متوافرین،فسمعت منهم،و أخذت کتبهم و عرضتها من بعد علی ابی الحسن الرضا(ع)،فأنکر منها أحادیث کثیره ان تکون من أحادیث أبی عبد الله،

و قال:

«ان أبا الخطاب کذب علی ابی عبد الله(ع)لعن الله أبا الخطاب و کذلک أصحاب أبی الخطاب یدسون هذه الأحادیث إلی یومنا هذا فی کتب أصحاب ابی عبد الله(ع)،فلا تقبلوا علینا خلاف القرآن،فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقه القرآن و موافقه السنه،انا عن الله و عن رسوله نحدث و لا نقول قال فلان و فلان فیتناقض کلامنا، ان کلام آخرنا مثل کلام أولنا.و کلام أولنا مصداق لکلام آخرنا،فإذا أتاکم من یحدثکم بخلاف ذلک فردوه علیه و قولوا أنت أعلم و ما جئت به،فان لکلامنا حقیقه و علیه نورا،فما لا حقیقه له و لا علیه نور فذلک قول الشیطان».

أقول:فانظر-أیدک الله تعالی-الی ما دل علیه هذا الحدیث من توقف یونس فی الأحادیث و احتیاطه فیها.و هذا شأن غیره ایضا کما سیظهر لک ان شاء الله تعالی، و أمرهم(علیهم السلام)بعرض ما یأتی من الأخبار من غیر المؤتمن علی الکتاب و السنه تحرزا من تلک الأحادیث المکذوبه،فهل یجوز فی العقول السلیمه و الطباع المستقیمه ان مثل هؤلاء الثقات العدول إذا سمعوا من أئمتهم مثل هذا الکلام ان یستحلوا بعد ذلک نقل ما لا یثقون بصحته و لا یعتمدون علی حقیقته.بل من المقطوع و المعلوم عاده من أمثالهم انهم لا یذکرون و لا یروون فی مصنفاتهم إلا ما اتضح لهم فیه الحال و انه فی الصدق و الاشتهار کالشمس فی رابعه النهار کما سمعت من حال یونس،و هذا کان دأبهم(علیهم السلام)فی الهدایه لشیعتهم.یوقفونهم علی جمیع ما وقع و ما عسی أن یقع فی الشریعه من تغییر و تبدیل،لأنهم(صلوات الله علیهم)حفاظ الشریعه و حملتها و ضباطها و حرستها.و لهم نواب فیها من ثقات أصحابهم و خواص رواتهم،یوحون إلیهم أسرار الأحکام،و یوقفونهم علی غوامض کل حلال و حرام،کما قد روی ذلک بأسانید عدیده،علی ان المفهوم من جمله من تلک الأخبار ان تلک الأحادیث المکذوبه

ص :10

کلها کانت من أحادیث الکفر و الزندقه و الاخبار بالغرائب.

فمن ذلک ما رواه فی الکتاب المتقدم (1)

عن یونس عن هشام بن الحکم:انه سمع أبا عبد الله(ع)یقول:

«کان المغیره بن سعید یتعمد الکذب علی ابی و یأخذ کتب أصحابه،و کان أصحابه المستترون بأصحاب ابی یأخذون الکتب من أصحاب أبی فیدفعونها إلی المغیره،فکان یدس فیها کتب الکفر و الزندقه و یسندها الی ابی(علیه السلام)،ثم یدفعها إلی أصحابه و یأمرهم أن یبثوها فی الشیعه.فکل ما کان فی کتب أصحاب ابی(علیه السلام)من الغلو فذاک مما دسه المغیره بن سعید فی کتبهم».

و بإسناده عن حماد عن حریز قال-یعنی أبا عبد الله(ع)-:

ان أهل الکوفه لم یزل فیهم کذاب،اما المغیره بن سعید فإنه یکذب علی ابی-یعنی أبا جعفر (علیه السلام)-قال:حدثه ان نساء آل محمد(صلی الله علیه و آله)إذا حضن قضین الصلاه.و کذب و الله ما کان من ذلک شیء و لا حدثه.و اما أبو الخطاب فکذب علی و قال:انی أمرته هو و أصحابه ان لا یصلی المغرب حتی یروا الکواکب.». الحدیث.

علی ان مقتضی الحکمه الربانیه و شفقه الأئمه(صلوات الله علیهم)علی من فی أصلاب الرجال من شیعتهم تمنع من ان یترکوهم هملا یمشون علی غیر طریق واضح و لا منار لائح،فلا یمیزون لهم الغث من السمین.و لا یهدونهم إلی جاده الحق المبین.

و لا یوقفونهم علی ما یقع فی الشریعه من تغییر و تبدیل.و ما یحدثه الکذابون المفترون من البدع و التضلیل،کلا ثم کلا،بل اوضحوا الدین المبین نهایه الإیضاح.و صفوه من شوب کل کدر،حتی أسفر کضوء الصباح.الا تری الی ما ورد عنهم من حثهم شیعتهم علی الکتابه لما یسمعونه منهم.و أمرهم بحفظ الکتب لمن یأتی بعدهم.کما

ص :11

ورد فی جمله من الأخبار التی رواها ثقه الإسلام فی جامعه الکافی و غیره فی غیره.

و الی تحذیرهم الشیعه عن مداخله کل من أظهر البدع و أمرهم بمجانبتهم،و تعریفهم لهم بأعیانهم،کما عرفت فیما تلونا من الاخبار.

و من ذلک ایضا ما خرج عن الأئمه المتأخرین(صلوات الله علیهم أجمعین)فی لعن جماعه ممن کانوا کذلک،کفارس بن حاتم القزوینی،و الحسن بن محمد بن بابا، و محمد بن نصیر النمیری،و ابی طاهر محمد بن علی بن بلال،و احمد بن هلال، و الحسین بن منصور الحلاج.و ابن ابی العزاقر،و ابی دلف،و جمع کثیر ممن یتسمی بالشیعه.و یظهر المقالات الشنیعه من الغلو و الإباحات و التناسخ و نحوها،و قد خرجت فی لعنهم التوقیعات عنهم(علیهم السلام)فی جمیع الأماکن و البراءه منهم.

و قد ذکر الشیخ(قدس سره)فی کتاب الغیبه جمعا من هؤلاء،و أورد الکشی اخبارا فیما أحدثوا.و ما خرج فیهم من التوقیعات لذلک،من أحب الوقوف علیها فلیرجع الیه.و قد شدد أصحاب الأئمه(علیهم السلام)الأمر فی ذلک،حتی ربما تجاوزوا المقام.حتی انهم کانوا یجانبون الرجل بمجرد التهمه بذلک،کما وقع لأحمد بن محمد ابن عیسی مع احمد بن محمد بن خالد البرقی من إخراجه من برقه قم لما طعن علیه القمیون، ثم اعاده إلیها لما ظهر له براءته.و مشی فی جنازته حافیا إظهارا لنزاهته مما رمی به، و کما أخرج سهل بن زیاد الأدمی.و أظهر البراءه منه و منع الناس من السماع عنه،و کما استثنی محمد بن الحسن بن الولید جمله من الرواه،منهم جماعه ممن روی عنهم محمد بن احمد بن یحیی الأشعری و غیرهم،و قد عدوا جماعه من الرواه فی الضعفاء.و نسبوهم الی الکذب و الافتراء.و منهم من خرجت التوقیعات فیه عنهم(علیهم السلام)و منهم من اطلعوا علی حاله الموجب لضعفه،و منهم محمد بن علی الصیرفی أبو سمینه.و محمد بن سنان.و یونس بن ظبیان.و یزید الصائغ و غیرهم،و ذلک ظاهر لمن تصفح کتب

ص :12

الرجال و اطلع علی ما فیها من الأحوال.و من الظاهر البین الظهور انه مع شهره الأمر فی هؤلاء المعدودین و أمثالهم،فإنه لا یعتمد أحد ممن اطلع علی أحوالهم علی روایاتهم، و لا یدونونها فی أصولهم إلا مع اقترانها بما یوجب صحتها و یعلن بثبوتها(1)کما صرح

ص :13

به شیخنا البهائی فی کتاب مشرق الشمسین،و قد نقل الصدوق(قدس سره)فی کتاب عیون أخبار الرضا حدیثا فی سنده(محمد بن عبد الله المسمعی)،ثم قال بعد تمام الحدیث ما هذا لفظه:قال مصنف هذا الکتاب:کان شیخنا(محمد بن الحسن ابن الولید)سیء الرأی فی(محمد بن عبد الله المسمعی)راوی هذا الحدیث،و انما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لانه کان فی کتاب الرحمه و قد قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی،انتهی.أقول:و کتاب الرحمه لسعد بن عبد الله.فانظر إلی شده احتیاطهم و تورعهم فی عدم نقل ما لا یثقون به إلا مع انضمام القرائن الموجبه لصحته و ثبوته.

و بالجمله:فالخوض فی کتب الرجال-و النظر فی مصنفات المتقدمین و الاطلاع علی سیرتهم و طریقتهم-یفید الجزم بما قلنا،و اما من أخذ بظاهر المشهور من غیر تدبر لما هو ثمه مذکور فهو فیما ذهب الیه معذور.و کل میسر لما خلق له،و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء.

متأخری المتأخرین کشیخنا المجلسی(طاب ثراه)و طائفه ممن أخذ عنه.فإنهم سلکوا من طرق الخلاف بین ذینک الفریقین طریقا وسطی بین القولین و نجدا أوضح من ذینک النجدین

و

(خیر الأمور أوسطها). و نحن قد بسطنا الکلام فی إیضاح هذا المرام فی جمله من مؤلفاتنا و لا سیما کتاب المسائل،فإنا قد أعطینا المسأله حقها من الدلائل،و لا بأس بذکر طرف من ذلک فی هذا الکتاب،حیث انا قد قصدنا فیه ضرب الصفح غالبا عن الکلام فی أسانید الأخبار و الطعن فیها بذلک.فربما یظن الناظر الغیر العالم بطریقتنا ان ذلک عن عجز أو غفله أو نحو ذلک،فرأینا أن نبین هنا ان ذلک إنما هو من حیث ثبوت صحه تلک الاخبار عندنا و الوثوق بورودها عن أصحاب العصمه (صلوات الله علیهم).

فنقول:قد صرح شیخنا البهائی فی کتاب مشرق الشمسین و قبله المحقق الشیخ حسن(أعلی الله رتبتهما)فی مقدمات کتاب المنتقی بما ملخصه:ان السبب -الداعی إلی تقریر هذا الاصطلاح فی تنویع الحدیث إلی الأنواع الأربعه-هو انه لما طالت المده بینهم و بین الصدر الأول و بعدت علیهم الشقه و خفیت علیهم تلک القرائن التی أوجبت صحه الأخبار عند المتقدمین.و ضاق علیهم ما کان متسعا علی غیرهم، التجأوا الی العمل بالظن بعد فقد العلم،لکونه أقرب مجازا إلی الحقیقه عند تعذرها، و بسبب التباس الأخبار غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها التجأوا الی هذا الاصطلاح الجدید.و قربوا لنا البعید،و نوعوا الحدیث إلی الأنواع الأربعه.و زاد فی کتاب مشرق الشمسین:انهم ربما سلکوا طریقه القدماء فی بعض الأحیان،ثم عد (قدس سره)مواضع من ذلک.هذا خلاصه ما ذکروا فی تعلیل ذلک،و نحن نقول:لنا علی بطلان هذا الاصطلاح و صحه أخبارنا وجوه.

(الأول)ما قد عرفت فی المقدمه الاولی من أن منشأ الاختلاف فی أخبارنا إنما هو التقیه من ذوی الخلاف لا من دس الاخبار المکذوبه حتی یحتاج الی هذا

ص :15

الاصطلاح.علی انه متی کان السبب الداعی إنما هو دس الأحادیث المکذوبه کما توهموه(رضوان الله علیهم)ففیه انه لا ضروره تلجئ الی اصطلاحهم،لأنهم (علیهم السلام)قد امرونا بعرض ما شک فیه من الاخبار علی الکتاب و السنه فیؤخذ بما وافقهما و یطرح ما خالفهما،فالواجب فی تمییز الخبر الصادق من الکاذب مراعاه ذلک،و فیه غنیه عما تکلفوه،و لا ریب ان اتباع الأئمه(علیهم السلام)اولی من أتباعهم.

(الثانی)ان التوثیق و الجرح الذی بنوا علیه تنویع الاخبار إنما أخذوه من کلام القدماء،و کذلک الأخبار التی رویت فی أحوال الرواه من المدح و الذم إنما أخذوها عنهم،فإذا اعتمدوا علیهم فی مثل ذلک فکیف لا یعتمدون علیهم فی تصحیح ما صححوه من الاخبار و اعتمدوه و ضمنوا صحته کما صرح به جمله منهم،کما لا یخفی علی من لاحظ دیباجتی الکافی و الفقیه و کلام الشیخ فی العده و کتابی الأخبار فإن کانوا ثقاتا عدولا فی الاخبار بما أخبروا به ففی الجمیع،و إلا فالواجب تحصیل الجرح و التعدیل من غیر کتبهم و أنی لهم به(لا یقال) (1)إن أخبارهم بصحه ما رووه فی کتبهم یحتمل الحمل علی الظن القوی باستفاضه أو شیاع أو شهره معتد بها أو قرینه أو نحو ذلک مما یخرجه عن محوضه الظن(لأنا نقول)فیه(أولا)ان أصحاب هذا الاصطلاح مصرحون بکون مفاد الاخبار عند المتقدمین هو القطع و الیقین و انهم إنما عدلوا عنه الی الظن لعدم تیسر ذلک لهم کما صرح به فی المنتقی و مشرق الشمسین

ص :16

(و اما ثانیا)فلما تضمنته تلک العبارات مما هو صریح فی صحه الاخبار بمعنی القطع و الیقین بثبوتها عن المعصومین(فان قیل)تصحیح ما حکموا بصحته أمر اجتهادی لا یجب تقلیدهم فیه،و نقلهم المدح و الذم روایه یعتمد علیهم فیها(قلنا)فیه ان أخبارهم بکون الراوی ثقه أو کذابا أو نحو ذلک إنما هو أمر اجتهادی استفادوه بالقرائن المطلعه علی أحواله أیضا.

(الثالث)-تصریح جمله-من العلماء الاعلام و أساطین الإسلام و من هم المعتمد فی النقض و الإبرام من متقدمی الأصحاب و من متأخریهم الذین هم أصحاب هذا الاصطلاح أیضا-بصحه هذه الأخبار و ثبوتها عن الأئمه الأبرار،لکنا نقتصر علی ما ذکره أرباب هذا الاصطلاح فی المقام،فإنه أقوی حجه فی مقام النقض و الإلزام.

فمن ذلک ما صرح به شیخنا الشهید(نور الله مضجعه)فی الذکری فی الاستدلال علی وجوب اتباع مذهب الإمامیه،حیث قال ما حاصله:انه کتب من أجوبه مسائل أبی عبد الله(علیه السلام)أربعمائه مصنف لاربعمائه مصنف.و دون من رجاله المعروفین أربعه آلاف رجل من أهل العراق و الحجاز و خراسان و الشام.و کذلک عن مولانا الباقر(ع)،و رجال باقی الأئمه(ع)معروفون مشهورون أولوا مصنفات مشتهره،فالإنصاف یقتضی الجزم بنسبه ما نقل عنهم إلیهم،الی أن قال بعد عد جمله من کتب الاخبار و غیرها مما یطول تعداده بالأسانید الصحیحه المتصله المنتقده و الحسان و القویه:فالإنکار بعد ذلک مکابره محضه و تعصب صرف.ثم قال:(لا یقال)فمن این وقع الاختلاف العظیم بین فقهاء الإمامیه إذا کان نقلهم عن المعصومین(ع) و فتواهم عن المطهرین(ع)؟(لأنا نقول)محل الخلاف اما من المسائل المنصوصه أو مما فرعه العلماء،و السبب فی الثانی اختلاف الأنظار و مبادئها کما هو بین سائر علماء الأمه،و اما الأول فسببه اختلاف الروایات ظاهرا،و قلما یوجد فیها التناقض بجمیع شروطه،و قد کانت الأئمه(ع)فی زمن تقیه و استتار من مخالفیهم.فکثیرا ما یجیبون

ص :17

السائل علی وفق معتقده أو معتقد بعض الحاضرین أو بعض من عساه یصل الیه من المناوئین،أو یکون عاما مقصورا علی سببه أو قضیه فی واقعه مختصه بها أو اشتباها علی بعض النقله عنهم أو عن الوسائط بیننا و بینهم(علیهم السلام).انتهی.

و لعمری انه کلام نفیس یستحق ان یکتب بالنور علی وجنات الحور،و یجب ان یسطر و لو بالخناجر علی الحناجر.فانظر الی تصریحه بل جزمه بصحه تلک الروایات التی تضمنتها هذه الکتب التی بأیدینا،و تخلصه من الاختلاف الواقع بین الاخبار بوجوه تنفی احتمال تطرق دخول الأحادیث الکاذبه فی أخبارنا.

و من ذلک ما صرح به شیخنا الشهید الثانی(أعلی الله تعالی رتبته)فی شرح الدرایه،حیث قال:«کان قد استقر أمر الإمامیه علی أربعمائه مصنف سموها أصولا فکان علیها اعتمادهم،تداعت (1)الحال الی ذهاب معظم تلک الأصول،و لخصها جماعه فی کتب خاصه تقریبا علی المتناول.و أحسن ما جمع منها:الکافی.و التهذیب.

و الاستبصار.و من لا یحضره الفقیه».

فانظر الی شهادته(قدس سره)بکون أحادیث کتبنا هی أحادیث تلک الأصول بعینها (2)و حینئذ فالطاعن فی هذه کالطاعن فی تلک الأصول.ثم ان الظاهر ان تخصیصه هذه الکتب الأربعه بالأحسنیه إنما هو من حیث اشتمالها علی أبواب الفقه

ص :18

کملا علی الترتیب بخلاف غیرها من کتب الاخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار.و لا یتوهم-من ظاهر قوله:تداعت الحال الی ذهاب معظم تلک الأصول و لخصها الی آخره-ان تلخیص تلک الجماعه لها إنما وقع بعد ذهاب معظمها، فان ذلک باطل(أما أولا)فلأن التلخیص وقع عطفه فی کلامه بالواو،دون-ثم- المفیده للترتیب.(و اما ثانیا)فلان الظاهر-کما صرح به بعض فضلائنا-إن اضمحلال تلک الأصول إنما وقع بسبب الاستغناء عنها بهذه الکتب التی دونها أصحاب الأخبار،لکونها أحسن منها جمعا و أسهل تناولا.و إلا فتلک الأصول قد بقیت الی زمن ابن طاوس(رضی الله عنه)،کما ذکر ان أکثر تلک الکتب کان عنده و نقل منها شیئا کثیرا کما یشهد به تتبع مصنفاته.و بذلک یشهد کلام ابن إدریس فی آخر کتاب السرائر.حیث انه نقل ما استطرفه من جمله منها شطرا وافرا من الاخبار.و بالجمله:فاشتهار تلک الأصول فی زمن أولئک الفحول لا ینکره إلا معاند جهول.

و من ذلک ما صرح به المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی.حیث قال فی بحث الإجازه من المعالم ما صورته:«ان أثر الإجازه بالنسبه إلی العمل انما یظهر حیث لا یکون متعلقا معلوما بالتواتر و نحوه ککتب أخبارنا.فإنها متواتره إجمالا،و العلم بصحه مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال و لا مدخل للإجازه فیه غالبا».

و من ذلک ما صرح به شیخنا البهائی(نور الله مضجعه)فی وجیزته،حیث قال:«جمیع أحادیثنا-إلا ما ندر-ینتهی إلی أئمتنا الاثنی عشر(علیهم السلام)و هم ینتهون فیها إلی النبی(صلی الله علیه و آله)الی أن قال:و کان قد جمع قدماء محدثینا ما وصل إلیهم من کلام أئمتنا(علیهم السلام)فی أربعمائه کتاب تسمی(الأصول)ثم

ص :19

تصدی جماعه من المتأخرین(شکر الله سعیهم)لجمع تلک الکتب و ترتیبها تقلیلا للانتشار و تسهیلا علی طالبی تلک الاخبار،فالفوا کتبا مضبوطه مهذبه مشتمله علی الأسانید المتصله بأصحاب العصمه(علیهم السلام)کالکافی،و من لا یحضره الفقیه،و التهذیب، و الاستبصار.و مدینه العلم،و الخصال.و الأمالی.و عیون الاخبار،و غیرها».

هذا ما حضرنی من کلامهم(نور الله تعالی مراقدهم)، و اما کلام المتقدمین،کالصدوق فی الفقیه،و ثقه الإسلام فی الکافی، و الشیخ الطوسی فی جمله من مؤلفاته،و علم الهدی و غیرهم ممن نقلنا کلامهم فی غیر هذا الکتاب،فهو ظاهر البیان ساطع البرهان فی هذا الشأن.

ثم العجب من هؤلاء الفضلاء الذین نقلنا کلامهم هنا انه إذا کان الحال علی ما صرحت به عبائرهم من صحه هذه الاخبار عن الأئمه(علیهم السلام)فما الموجب لهم إلی المتابعه فی هذا الاصطلاح الحادث؟و أعجب من ذلک کلام شیخنا البهائی(ره) فی کتاب مشرق الشمسین،حیث ذکر ما ملخصه:ان اجتناب الشیعه لمن کان منهم ثم أنکر إمامه بعض الأئمه(علیهم السلام)کان أشد من اجتناب المخالفین فی أصل المذهب.و کانوا یتحرزون عن مجالستهم و التکلم معهم فضلا عن أخذ الحدیث عنهم، فإذا نقل علماؤنا روایه رواها رجل من ثقات أصحابنا عن أحد هؤلاء و عولوا علیها و قالوا بصحتها مع علمهم بحاله.فقبولهم لها و قولهم بصحتها لا بد من ابتنائه علی وجه صحیح لا یتطرق الیه القدح،و لا الی ذلک الرجل الثقه الراوی عمن هذا حاله،کأن یکون سماعه منه قبل عدوله عن الحق و قوله بالوقف،أو بعد توبته و رجوعه إلی الحق، أو ان النقل إنما وقع من أصله الذی ألفه و اشتهر عنه قبل الوقف،أو من کتابه الذی ألفه بعد الوقف و لکنه أخذ ذلک الکتاب عن شیوخ أصحابنا الذین علیهم الاعتماد ککتب علی بن الحسن الطاطری،فإنه و ان کان من أشد الواقفیه عنادا للإمامیه إلا أن

ص :20

الشیخ شهد له فی الفهرست بأنه روی کتبه عن الرجال الموثوق بهم و بروایتهم.الی غیر ذلک من المحامل الصحیحه،إلی آخر کلامه(طاب ثراه).

و لقد أجاد فیما أفاد و لکنه ناقض نفسه فیما أورده من العذر للمتأخرین فی عدولهم الی تجدید هذا الاصطلاح،لأن قوله-:کانوا یتحرزون عن مجالستهم فضلا عن أخذ الحدیث عنهم.و قوله:فقبولهم لها و قولهم بصحتها لا بد من ابتنائه علی وجه صحیح-یستلزم أن تکون أحادیث کتب هؤلاء الأئمه الثلاثه الذین شهدوا بصحه ما رووه فیها کلها صحیحه.

(الرابع)-انه لو تم ما ذکروه و صح ما قرروه للزم فساد الشریعه و إبطال الدین، لأنه متی اقتصر فی العمل علی هذا القسم الصحیح أو مع الحسن خاصه أو بإضافه الموثق ایضا و رمی بقسم الضعیف باصطلاحهم من البین و الحال ان جل الاخبار من هذا القسم کما لا یخفی علی من طالع کتاب الکافی أصولا و فروعا و کذا غیره من سائر کتب الاخبار و سائر الکتب الخالیه من الأسانید.لزم ما ذکرنا و توجه ما طعن به علینا العامه من ان جل أحادیث شریعتنا مکذوبه مزوره،و لذا تری شیخنا الشهید فی الذکری کیف تخلص من ذلک بما قدمنا نقله عنه دفعا لما طعنوا به علینا و نسبوه إلینا.

و لله در المحقق(ره)فی المعتبر حیث قال:أفرط الحشویه فی العمل بخبر الواحد حتی انقادوا لکل خبر و ما فطنوا الی ما تحته من التناقض.

فان من جمله الأخبار قول النبی(صلی الله علیه و آله):

«ستکثر بعدی القاله». الی أن قبل:و اقتصر بعض عن هذا الإفراط فقال:کل سلیم السند یعمل به.و ما علم ان الکاذب قد یصدق و الفاسق قد یصدق و لم یتنبه ان ذلک طعن فی علماء الشیعه و قدح فی المذهب.إذ لا مصنف إلا و هو یعمل بخبر المجروح کما یعمل بخبر العدل،الی أن قال:و کل هذه الأقوال منحرفه عن السنن.و التوسط أقرب،فما قبله الأصحاب أو دلت القرائن

ص :21

علی صحته عمل به و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذ یجب إطراحه.انتهی.و هو قوی متین بل جوهر ثمین.

(الخامس)-ان ما اعتمدوه من ذلک الاصطلاح غیر منضبط القواعد و البنیان و لا مشید الجوانب و الأرکان(أما أولا)فلاعتمادهم فی التمییز بین أسماء الرواه المشترکه علی الأوصاف و الألقاب و النسب و الراوی و المروی عنه و نحوها،و لم لا یجوز اشتراک هذه الأشیاء؟و ذلک،لان الرواه عنهم(علیهم السلام)لیسوا محصورین فی عدد مخصوص و لا فی بلده واحده،و قد نقل الشیخ المفید(ره)فی إرشاده:

ان الذین رووا عن الصادق(ع)خاصه من الثقات علی اختلافهم فی الآراء و المقالات کانوا أربعه آلاف رجل.و نحو ذلک ذکر ابن شهرآشوب فی کتاب معالم العلماء.

و الطبرسی فی کتاب اعلام الوری،و الجمیع قد وصفوا هؤلاء الأربعه آلاف بالتوثیق و هو مؤید لما ادعیناه و مشید لما أسسناه،فإذا کان هؤلاء الرواه عن الصادق(علیه السلام)خاصه فما بالک بالرواه عن الباقر إلی العسکری(علیهم السلام)؟فأین تأثیر القرائن فی هذه الاعداد؟و این الوصول الی تشخیص المطلوب منها و المراد؟(و اما ثانیا)فلان مبنی تصحیح الحدیث عندهم علی نقل توثیق رجاله فی أحد کتب المتقدمین.ککتاب الکشی.و النجاشی.و الفهرست،و الخلاصه.و نحوها،نظرا الی ان نقلهم ذلک شهاده منهم بالتوثیق،حتی ان المحقق الشیخ حسن فی کتاب المنتقی لم یکتف فی تعدیل الراوی بنقل واحد من هؤلاء بل أوجب فی تصحیح الحدیث نقل اثنین منهم لعداله الراوی، نظرا إلی انها شهاده فلا یکفی فیها الواحد.

و أنت خبیر بما بین مصنفی تلک الکتب و بین رواه الاخبار من المده و الأزمنه المتطاوله فکیف اطلعوا علی أحوالهم الموجب للشهاده بالعداله أو الفسق؟و الاطلاع علی ذلک-بنقل ناقل أو شهره أو قرینه حال أو نحو ذلک کما هو معتمد مصنفی تلک الکتب فی الواقع-لا یسمی شهاده.و هم قد اعتمدوا علی ذلک و سموه شهاده،و هب

ص :22

ان ذلک کاف فی الشهاده،لکن لا بد فی العمل بالشهاده من السماع من الشاهد لا بمجرد نقله فی کتابه،فإنه لا یکفی فی کونه شهاده،هب انا سلمنا الاکتفاء به فی ذلک.فما الفرق بین هذا النقل فی هذه الکتب و بین نقل أولئک-الأجلاء الذین هم أساطین المذهب- صحه کتبهم و انها مأخوذه عن الصادقین(علیهم السلام)؟فیعتمد علیهم فی أحدهما دون الآخر(و اما ثالثا)فلمخالفتهم أنفسهم فیما قرروه من ذلک الاصطلاح فحکموا بصحه أحادیث هی باصطلاحهم ضعیفه کمراسیل ابن ابی عمیر،و صفوان بن یحیی،و غیرهما.

زعما منهم ان هؤلاء لا یرسلون إلا عن ثقه.و مثل أحادیث جمله من مشایخ الإجازه لم یذکروا فی کتب الرجال بمدح و لا قدح.مثل احمد بن محمد بن الحسن بن الولید، و احمد بن محمد بن یحیی العطار،و الحسین بن الحسن بن ابان،و ابی الحسین ابن ابی جید.و أضرابهم.زعما منهم ان هؤلاء مشایخ الإجازه و هم مستغنون عن التوثیق.

و أمثال ذلک کثیر یظهر للمتتبع(و اما رابعا)فلاضطراب کلامهم فی الجرح و التعدیل علی وجه لا یقبل الجمع و التأویل،فتری الواحد منهم یخالف نفسه فضلا عن غیره، فهذا یقدم الجرح علی التعدیل،و هذا یقول لا یقدم إلا مع عدم إمکان الجمع،و هذا یقدم النجاشی علی الشیخ،و هذا ینازعه و یطالبه بالدلیل.و بالجمله:فالخائض فی الفن یجزم بصحه ما ادعیناه،و البناء من أصله لما کان علی غیر أساس کثر الانتقاض فیه و الالتباس.

(السادس)-ان أصحاب هذا الاصطلاح قد اتفقوا علی ان مورد التقسیم إلی الأنواع الأربعه إنما هو خبر الواحد العاری عن القرائن.و قد عرفت-من کلام أولئک الفضلاء المتقدم نقل کلامهم،و بذلک صرح غیرهم ایضا-ان اخبار کتبنا المشهوره محفوفه بالقرائن الداله علی صحتها.و حینئذ یظهر عدم وجود مورد التقسیم المذکور فی اخبار هذه الکتب.و قد ذکر صاحب المنتقی:ان أکثر أنواع الحدیث المذکوره فی درایه الحدیث بین المتأخرین من مستخرجات العامه بعد وقوع معانیها

ص :23

فی أحادیثهم و انه لا وجود لأکثرها فی أحادیثنا.و أنت إذا تأملت بعین الحق و الیقین وجدت التقسیم المذکور من هذا القبیل.الی غیر ذلک من الوجوه (1)التی انهیناها فی کتاب المسائل إلی اثنی عشر وجها،و طالب الحق المصنف تکفیه الإشاره و المکابر المتعسف لا ینتفع و لو بألف عباره.

ص :24

فی ضمن تعداد الکتب التی نقل منها ما لفظه:«کتاب فقه الرضا(علیه السلام)أخبرنی به السید الفاضل المحدث القاضی أمیر حسین(طاب ثراه)بعد ما ورد أصفهان.قال:

قد اتفق فی بعض سنی مجاورتی ببیت الله الحرام ان أتانی جماعه من أهل قم حاجین.

و کان معهم کتاب قدیم یوافق تاریخه عصر الرضا(علیه السلام).و سمعت الوالد (رحمه الله)انه قال:سمعت السید یقول:کان علیه خطه(صلوات الله علیه) و کان علیه إجازات جماعه کثیره من الفضلاء.و قال السید:حصل لی العلم بتلک القرائن أنه تألیف الإمام(علیه السلام)و أخذت الکتاب و کتبته و صححته.فأخذ والدی(قدس الله روحه)هذا الکتاب من السید و استنسخه و صححه.و أکثر عباراته موافق لما یذکره الصدوق أبو جعفر بن بابویه فی کتاب من لا یحضره الفقیه من غیر سند و ما یذکره والده فی رسالته الیه،و کثیر من الأحکام-التی ذکرها أصحابنا و لا یعلم مستندها-مذکوره فیه کما ستعرف فی أبواب العبادات»انتهی کلامه زید فی الخلد مقامه.

أقول:و ما ذکره(قدس سره)-من مطابقه کلام الصدوق فی الفقیه و والده فی رسالته لما فی الکتاب المذکور-قد وقفت علیه فی غیر موضع و سیمر بک ان شاء الله تعالی فی کتابنا هذا،و قد اعتمدنا فی الاستدلال فی کتابنا هذا علی ما اعتمده شیخنا المذکور من الکتب المعدوده فی کتابه،و ستمر بک اخبارها فی أثناء الأبحاث ان شاء الله تعالی.

المراد بهم الأئمه(صلوات الله علیهم)،و جمله فی تفسیر

« قُلْ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتٰابِ » (1)قال:إیانا عنی. و مثل ذلک فی تفسیر قوله سبحانه:« وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ .» (2).و کذا فی تفسیر قوله تعالی:« وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ .» (3).

و فی جمله من تلک الاخبار:

«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن».

و فی مناظره الشامی لهشام بن الحکم بمحضر الصادق(علیه السلام)المرویه فی الکافی (4)و غیره:

«قال هشام:فبعد رسول صلی الله علیه و آله من الحجه؟ قال الشامی:الکتاب و السنه.فقال هشام:فهل نفعنا الکتاب و السنه فی رفع الاختلاف عنا؟قال الشامی:نعم.قال هشام:فلم اختلفنا أنا و أنت و صرت إلینا من الشام فی مخالفتنا إیاک؟فسکت الشامی.فقال أبو عبد الله(علیه السلام)للشامی ما لک لا تتکلم؟فقال الشامی:ان قلت لم نختلف کذبت و ان قلت ان الکتاب و السنه یرفعان عنا الاختلاف أبطلت،لأنهما یحتملان الوجوه،الی ان قال الشامی:و الساعه من الحجه؟فقال هشام:هذا القاعد الذی تشد الیه الرحال و یخبرنا باخبار السماء.»الحدیث. و لا یخفی ما فیه من الصراحه.

و فی بعض آخر (5):

«قال السائل:أو ما یکفیهم القرآن؟قال(علیه السلام):

بلی لو وجدوا له مفسرا.قال:أو ما فسره رسول الله(صلی الله علیه و آله)؟قال:

ص :28

بلی فسره لرجل واحد و فسر للأمه شأن ذلک الرجل.»الحدیث.

و فی آخر (1)

«انما القرآن أمثال لقوم یعلمون دون غیرهم و لقوم یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاٰوَتِهِ و هم الذین یؤمنون به و یعرفونه.و اما غیرهم فما أشد إشکاله علیهم و أبعده من مذاهب قلوبهم،الی ان قال:و إنما أراد الله بتعمیته فی ذلک ان ینتهوا الی بابه و صراطه و یعبدوه و ینتهوا فی قوله إلی طاعه القوام بکتابه و الناطقین عن امره و ان یستنبطوا ما احتاجوا الیه من ذلک عنهم لا عن أنفسهم.».الحدیث(2).

و یدل علی ذلک الحدیث المتواتر بین العامه و الخاصه(3)

من قوله(صلی الله علیه و آله)

«انی تارک فیکم الثقلین:کتاب الله و عترتی أهل بیتی،لن یفترقا حتی یردا علی الحوض». فان الظاهر ان المراد من عدم افتراقهما إنما هو باعتبار الرجوع فی معانی الکتاب إلیهم(صلوات الله علیهم)و إلا لو تم فهمه کلا أو بعضا بالنسبه إلی الأحکام

ص :29

الشرعیه و المعارف الآلهیه بدونهم لصدق الافتراق و لو فی الجمله.

و یؤید ذلک ایضا

قول أمیر المؤمنین(صلوات الله علیه):

«القرآن کتاب الله الصامت و أنا کتاب الله الناطق» (1). فلو فهم معناه بدونه(علیه السلام)لم یکن لوصفه بکونه صامتا معنی (2).

و لا یخفی علی الفطن المنصف صراحه هذه الأدله فی المدعی،و ظنی ان ما یقابلها مع تسلیم التکافؤ لا صراحه له فی المعارضه.

فمن ذلک-الأخبار الوارده بعرض الحکم المختلفه فیه الأخبار علی القرآن و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه.و وجه الاستدلال انه لو لم یفهم منه شیء إلا بتفسیرهم(علیهم السلام)انتفی فائده العرض.و الجواب انه لا منافاه،فإن تفسیرهم (علیهم السلام)إنما هو حکایه مراد الله تعالی فالأخذ بتفسیرهم أخذ بالکتاب،و اما ما لم یرد فیه تفسیر عنهم(صلوات الله علیهم)فیجب التوقف فیه وقوفا علی تلک الأخبار و تقییدا لهذه الاخبار بها.

و من ذلک الآیات،کقوله سبحانه:« وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْءٍ .» (3)و قوله:« مٰا فَرَّطْنٰا فِی الْکِتٰابِ مِنْ شَیْءٍ .» (4)و قوله:

ص :30

« لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ .» (1)و قوله:« أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا » (2).

و الجواب ان الآیتین الأولیین لا دلاله فیهما علی أکثر من استکمال القرآن لجمیع الأحکام و هو غیر منکور،و أما کون فهم الأحکام مشترکا بین کافه الناس کما هو المطلوب بالاستدلال فلا،کیف؟و جل آیات الکتاب سیما ما یتعلق بالفروع الشرعیه کلها ما بین مجمل و مطلق و عام و متشابه لا یهتدی منه-مع قطع النظر عن السنه- إلی سبیل.و لا یرکن منه الی دلیل.بل قد ورد من استنباطهم(علیهم السلام)جمله من الأحکام من الآیات ما لا یجسر علیه سواهم و لا یهتدی إلیه غیرهم،و هو مصداق ما تقدم من

قولهم:

«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن».

کالأخبار الداله علی حکم الوصیه بالجزء من المال،حیث فسره(علیهم السلام)بالعشر مستدلا بقوله سبحانه:« ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً .» (3)و کانت الجبال عشره، و الوصیه بالسهم.حیث فسره بالثمن لقوله سبحانه:« إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ .الآیه» (4)و النذر بمال کثیر.حیث فسره(علیه السلام)بالثمانین لقوله تعالی:« فِی مَوٰاطِنَ کَثِیرَهٍ .» (5)و کانت ثمانین موطنا،و أمثال ذلک مما یطول به الکلام.

و اما الآیه الثالثه فظاهر سیاق ما قبلها و هو قوله:« وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ .»یدل علی کون المستنبطین هم الأئمه (علیهم السلام)و بذلک توافرت الأخبار عنهم(علیهم السلام)،

ففی الجوامع عن الباقر (علیهم السلام):

«هم الأئمه المعصومون».

و العیاشی عن الرضا(علیه السلام):

«یعنی آل محمد و هم الذین یستنبطون من القرآن و یعرفون الحلال و الحرام». و فی الإکمال عن الباقر(علیه السلام)مثل ذلک.و قد تقدم فی بعض الاخبار التی قدمناها ما یشعر

ص :31

بذلک ایضا.و اما الآیه الرابعه فانا-کما سیتضح لک-لا نمنع فهم شیء من القرآن بالکلیه لیمتنع وجود مصداق الآیه،فإن دلاله الآیات-علی الوعد و الوعید و الزجر لمن تعدی الحدود الإلهیه و التهدید-ظاهر لامریه فیه،و هو المراد من التدبر فی الآیه کما ینادی علیه سیاق الکلام.

و القول الفصل و المذهب الجزل فی ذلک ما أفاده شیخ الطائفه(رضوان الله علیه) فی کتاب التبیان و تلقاه بالقبول جمله من علمائنا الأعیان،حیث قال بعد نقل جمله من اخبار الطرفین ما ملخصه:و الذی نقول:ان معانی القرآن علی أربعه أقسام:

(أحدها)-ما اختص الله تعالی بالعلم به.فلا یجوز لأحد تکلف القول فیه (و ثانیها)-ما یکون ظاهره مطابقا لمعناه فکل من عرف اللغه التی خوطب بها عرف معناه.مثل قوله:« وَ لاٰ تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلاّٰ بِالْحَقِّ .» (1)(و ثالثها)-ما هو مجمل لا ینبئ ظاهره عن المراد به مفصلا مثل قوله« أَقِیمُوا الصَّلاٰهَ .» (2)ثم ذکر جمله من الآیات التی من هذا القبیل و قال:انه لا یمکن استخراجها إلا ببیان من النبی(صلی الله علیه و آله)(و رابعها)-ما کان اللفظ مشترکا بین معنیین فما زاد علیهما و یمکن ان یکون کل واحد منهما مرادا.فإنه لا ینبغی ان یقدم أحد فیقول ان مراد الله بعض ما یحتمله إلا بقول نبی أو إمام معصوم،الی آخر کلامه«زید فی إکرامه» و علیه تجتمع الاخبار علی وجه واضح المنار. و یؤیده ما رواه(3)فی الاحتجاج

ص :32

عن أمیر المؤمنین(علیه السلام) (1)فی حدیث الزندیق الذی جاء الیه بآی من القرآن زاعما تناقضها.حیث قال(علیه السلام)فی أثناء الحدیث:

«ان الله جل ذکره لسعه رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدلون من تغییر کتابه قسم کلامه ثلاثه أقسام:

فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل.و قسما منه لا یعرفه إلا من صف ذهنه و لطف حسه و صح تمییزه ممن شرح الله صدره للإسلام.و قسما لا یعرفه إلا الله و أنبیاؤه و الراسخون فی العلم،و إنما فعل ذلک لئلا یدعی أهل الباطل المستولون علی میراث رسول الله(صلی الله علیه و آله)من علم الکتاب ما لم یجعل الله لهم،و لیقودهم الاضطرار الی الائتمار لمن ولاه أمرهم.الی أن قال:فاما ما علمه الجاهل و العالم من فضل رسول الله(صلی الله علیه و آله)من کتاب الله.فهو قوله سبحانه:« مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ .» (2)و قوله:« إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً » (3)و لهذه الآیه ظاهر و باطن.فالظاهر هو قوله:

(صَلُّوا عَلَیْهِ) و الباطن (یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً) ای سلموا-لمن وصاه و استخلفه علیکم-فضله و ما عهد الیه تسلیما.و هذا مما أخبرتک انه لا یعلم تأویله إلا من لطف حسه وصفا ذهنه و صح تمییزه،و کذلک قوله «سلام علی آل یس» (4)لأن الله سمی النبی(صلی الله

ص :33

علیه و آله)بهذا الاسم.حیث قال «یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ» لعلمه انهم یسقطون«سلام علی آل محمد»کما أسقطوا غیره.الحدیث».

(أقول):و القسم الثانی من کلام الشیخ(قدس سره)هو الأول من کلامه(صلوات الله علیه)و هو الذی یعرفه الجاهل و العالم،و هو ما کان محکم الدلاله.و هذا مما لا ریب فی صحه الاستدلال به و المانع مکابر.و القسم الرابع من کلامه(رضوان الله علیه)هو الثانی من کلامه (صلوات الله علیه)و هو الذی لا یعرفه إلا من صفا ذهنه و لطف حسه،و الظاهر انه أشار بذلک إلی الأئمه(علیهم السلام)،فإنهم هم المتصفون بتلک الصفات علی الحقیقه،و ان ادعی بعض من أشرنا إلیه آنفا دخوله فی ذلک،و الآیات-التی جعلها(علیه السلام)من هذا القسم-دلیل علی ذلک.فإنها کما أشار إلیه(صلوات الله علیه)من التفسیر الباطن الذی لا یمکن التهجم علیه إلا من جهتهم(لا یقال):انه یلزم اتحاد القسم الثانی من کلامه(صلوات الله علیه)بما بعده.لکون القسم الثالث ایضا من المعلوم لهم(علیهم السلام)(لأنا نقول):الظاهر تخصیص القسم الثالث بعلم الشرائع الذی یحتاج الی توقیف،و انه لا یعلمه إلا هو(جل شأنه)أو أنبیاؤه بالوحی إلیهم و ان علمه الأئمه(علیهم السلام)بالوراثه من الأنبیاء.بخلاف الثانی.فإنه مما یستخرجونه بصفاء جواهر أذهانهم و یستنبطونه بإشراق لوامع إفهامهم،و حینئذ فالقسم الثالث من کلام الشیخ(قدس سره)هو الثالث من کلامه(صلوات الله علیه)و لعل عدم ذکره(صلوات الله علیه)للقسم الأول من کلام الشیخ لقله أفراده فی القرآن المجید إذ هو مخصوص بالخمسه المشهوره،أو أن الغرض التام إنما یتعلق بذکر الأقسام التی أخفاها(جل شأنه)عن تطرق تغییر المبدلین و ان ذکر معها القسم الأول استطرادا، و مرجع هذا الجمع الذی ذکره الشیخ(قدس سره)الی حمل أدله الجواز علی القسم الثانی من کلامه(طاب ثراه)و اخبار المنع علی ما عداه.و اما ما یفهم من کلام المحدث الکاشانی(قدس سره)-فی المقدمه الخامسه من کتاب الصافی من الجمع بین

ص :34

الاخبار بالحمل علی تفاوت مراتب الناس فی الاستعداد و الوصول الی تحصیل المقصود منه و المراد-فظنی بعده عن سیاق الأخبار.فإن أخبار المنع-کما عرفت من الشطر الذی قدمناه منها-قد دلت علی الاختصاص بالأئمه(علیهم السلام).و ادعاء مزاحمتهم(صلوات الله علیهم)فی تلک المرتبه یحتاج إلی جرأه عظیمه.و من أراد تحقیق الحال و الإحاطه بأطراف المقال فلیرجع الی کتابنا الدرر النجفیه.

و یباحثهم حتی یردهم إلی الحق لئلا یضل الناس،أو انه یجوز ان تکون هذه الأقوال- المنقوله فی کتب الفقهاء التی لا یعرف قائلها-قولا للإمام(علیه السلام)ألقاه بین أقوال العلماء حتی لا یجتمعوا علی الخطأ کما ذهب الیه بعض المتأخرین،حتی انه(قدس سره) کان یذهب الی اعتبار تلک الأقوال المجهوله القائل لذلک-فهو مما لا ینبغی ان یصغی الیه (1)و لا یعرج فی مقام التحقیق علیه.و علی هذا فلیس فی عد الإجماع فی الأدله إلا مجرد تکثیر العدد و اطاله الطریق،لأنه ان علم دخوله(علیه السلام)فلا بحث و لا مشاحه فی إطلاق اسم الإجماع علیه و إسناد الحجه الیه و لو تجوزا،و إلا فإن ظن و لو بمعاضده خبر واحد فکذلک،و إلا فلیس نقل الإجماع بمجرده موجبا لظن دخول المعصوم(علیه السلام)و لا کاشفا عنه کما ذکروه.نعم لو انحصر حمله الحدیث فی قوم معروفین أو بلده محصوره فی وقت ظهوره(علیه السلام)کما فی وقت الأئمه الماضین(صلوات الله علیهم أجمعین)اتجه القول بالحجیه.و یقرب منه ایضا ما لو أفتی-جماعه من الصدر الذی یقرب منهم کعصر الصدوق و ثقه الإسلام الکلینی(عطر الله مرقدهما)و نحوهما من أرباب النصوص-بفتوی لم نقف فیها علی خبر و لا مخالف منهم،فإنه أیضا مما یقطع بحسب العلم العادی فیها بالحجیه و دخول قول المعصوم(علیه السلام)فیهم لوصول نص لهم فی ذلک،و من هنا نقل جمع من أصحابنا

ص :36

ان المتقدمین کانوا إذا اعوزتهم النصوص فی المسأله یرجعون الی فتاوی علی بن الحسین ابن بابویه.

و ممن صرح بامتناع انعقاد الإجماع فی زمن الغیبه المحقق الشیخ حسن فی کتاب المعالم،حیث قال:«الحق امتناع الاطلاع عاده علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه من غیر جهه النقل،إذ لا سبیل الی العلم بقول الامام(علیه السلام) کیف؟و هو موقوف علی وجود المجتهدین المجهولین،لیدخل فی جملتهم و یکون قوله مستورا بین أقوالهم،و هذا مما یقطع بانتفائه،فکل إجماع-یدعی فی کلام الأصحاب مما یقرب من عصر الشیخ الی زماننا هذا و لیس مستندا الی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر أو مع القرائن المفیده للعلم-فلا بد ان یراد به ما ذکره الشهید من الشهره.

و اما الزمان السابق علی ما ذکرناه المقارب لعصر ظهور الأئمه(علیهم السلام)و إمکان العمل بأقوالهم،فیمکن فیه حصول الإجماع و العلم به بطریق التتبع و الی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف،حیث قال:الإنصاف انه لا طریق إلی معرفه حصول الإجماع إلا فی زمان الصحابه.حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل»انتهی کلام المحقق المذکور(منحه الله تعالی البهجه و السرور).

و التحقیق ان أساطین الإجماع کالشیخ و المرتضی و ابن إدریس و أضرابهم قد کفونا مؤنه القدح فیه و إبطاله بمناقضاتهم بعضهم بعضا فی دعواه.بل مناقضه الواحد منهم نفسه فی ذلک کما لا یخفی علی المتتبع البصیر.و لا ینبئک مثل خبیر.و لقد کان عندی رساله.الظاهر انها لشیخنا الشهید الثانی(قدس سره)کتبها فی الإجماعات التی ناقض الشیخ فیها نفسه.و قد ذهبت فی بعض الحوادث التی جرت علی جزیرتنا البحرین.

(فان قیل):ان بعض الاخبار مما یدل علی حجیه الإجماع و اعتباره،

کمقبوله عمر

ص :37

ابن حنظله (1)حیث قال السائل: «فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لیس یتفاضل واحد منهما علی صاحبه؟فقال(علیه السلام):ینظر الی ما کان-من روایتهما عنا فی ذلک الذی حکما به-المجمع علیه أصحابک،فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإن المجمع علیه لا ریب فیه».

و ما رواه فی الکافی فی باب إبطال الرؤیه (2)فی الصحیح عن صفوان، قال:

«سألنی أبو قره المحدث أن ادخله علی ابی الحسن الرضا(علیه السلام)الی أن قال:فقال أبو قره:فتکذب بالروایات؟فقال أبو الحسن(علیه السلام):إذا کانت الروایات مخالفه للقرآن کذبتها،و ما اجمع علیه المسلمون انه لا یحاط به علما و لا تدرکه الأبصار.الحدیث».

و ما رواه فی الکافی أیضا فی الباب المذکور عن محمد بن عبید.قال:

«کتبت الی ابی الحسن الرضا(علیه السلام)اسأله عن الرؤیه و ما ترویه العامه و الخاصه،و سألته ان یشرح لی ذلک.فکتب بخطه:اتفق الجمیع لا تمانع بینهم ان المعرفه من جهه الرؤیه.الحدیث».

(فالجواب)عن ذلک ممکن إجمالا و تفصیلا.اما الأول فلأن المسأله من الأصول المنوطه بالقطع عندهم.و الاخبار المذکوره لا تخرج عن خبر الآحاد الذی قصاراه الظن عندهم فلا یتم الاستدلال.و اما الثانی فاما عن الخبر الأول(فأولا)ان غایه ما یستفاد منه کون الإجماع مرجحا لأحد الخبرین علی الآخر عند التعارض و هو مما لا نزاع فیه.

انما النزاع فی کونه دلیلا مستقلا برأسه.و الخبر لا یدل علیه.(و ثانیا)فان ظاهره بل صریحه کون الإجماع فی الروایه و هو مما لا نزاع فیه.لا فی الفتوی کما هو المطلوب

ص :38

بالاستدلال.و اما عن الأخیرین فیمکن(أولا)الحمل علی کون الاستدلال جدلیا إلزامیا للخصم القائل بجواز الرؤیه بالإجماع الذی یعتقد حجیته علی ما ینافی مدعاه من جوازها.و(ثانیا)بأنه علی تقدیر دلالتهما علی الحجیه فی الجمله فلا دلاله لهما علی العموم فی الأمور العقلیه و النقلیه،إذ متعلق الاستدلال هنا الأمور العقلیه.و الجواب -بأنه لا قائل بالفرق-مردود بان اللازم من ذلک الاستدلال بفرع من فروع حجیه الإجماع قبل ثبوت أصل حجیته.علی ان المفهوم-من رساله الصادق(علیه السلام) التی کتبها لشیعته و أمرهم بتعاهدها و العمل بما فیها المرویه فی روضه الکافی (1)بأسانید ثلاثه-ان أصل الإجماع من مخترعات العامه و بدعهم،

قال(علیه السلام):

«و قد عهد إلیهم رسول الله(صلی الله علیه و آله)قبل موته فقالوا:نحن بعد ما قبض الله تعالی رسوله یسعنا أن نأخذ ما اجتمع علیه رأی الناس بعد قبض رسول الله(صلی الله علیه و آله)الی أن قال(علیه السلام):فما أحد اجرأ علی الله و لا أبین ضلاله ممن أخذ بذلک و زعم ان ذلک یسعه.الحدیث».

و بالجمله:فإنه لا شبهه و لا ریب فی انه لا مستند لهذا الإجماع من کتاب و لا سنه.و إنما یجری ذلک علی مذاق العامه و مخترعاتهم،و لکن جمله من أصحابنا قد تبعوهم فیه غفله،کما جروا علی جمله من أصولهم فی مواضع عدیده مع مخالفتها لما هو المستفاد من الاخبار،کما سیظهر لک إن شاء الله فی ضمن مباحث هذا الکتاب.

و قد نقل المحدث السید نعمه الله الجزائری(قدس سره)-عن بعض مشایخه فی بیان وجه العذر لمشایخنا المتقدمین فی اختلاف الإجماعات المنقوله عنهم-ما ملخصه:

أن الأصول التی کان علیها المدار و هی التی انتخبوا منها کتب الحدیث المشهوره الآن کانت بأیدیهم،و إنما حدث فیها التلف و الاضمحلال من زمان ابن إدریس لأسباب

ص :39

ذکرها،و کانوا-بملاحظه ما اشتملت علیه جمیعها أو أکثرها من الأحکام-یدعون علیه الإجماع.و ربما اختلفت الأخبار فی ذلک الحکم بالتقیه و عدمها و الجواز و الکراهه و نحوها،فیدعی کل منهم الإجماع علی ما یؤدی إلیه نظره و فهمه من تلک الأخبار بعد اشتمال أکثر تلک الأصول أو کلها علی الأخبار المتعلقه بما یختاره و یؤدی إلیه نظره.

(أقول):و عندی ان هذا الاحتمال لیس ببعید،فان الظاهر ان مبدأ التفریع فی الأحکام و الاستنباط إنما هو من زمن المرتضی و الشیخ(رضوان الله علیهما)فان کتب من تقدمهما من المشایخ إنما اشتملت علی جمع الاخبار و تألیفها،و ان کان بعضها قد اشتمل علی مذهب و اختیار فی المسأله،فإنما یشار إلیه فی عنوان الأبواب و ینقل ما یخصه من الاخبار،کما لا یخفی علی من لاحظ الکافی و الفقیه و نحوهما من کتب الصدوق و غیره و کذلک ایضا فتاویهم المحفوظه عنهم لا تخرج عن موارد الاخبار،و حینئذ فنقل الشیخ و السید(قدس سرهما)إجماع الطائفه علی الحکم مع کون عمل الطائفه إنما هو علی ما ذکرنا من الأخبار و کونهما علی اثر أولئک الجماعه الذین هذه طریقتهم من غیر فاصله،فکیف یصح حمل ما یدعونه من الإجماع علی الإجماع فی الفتوی و ان کان من غیر خبر؟بل الظاهر إنما هو الإجماع فی الاخبار.الا تری ان الشیخ فی الخلاف و المرتضی فی الانتصار إنما استندا فی الاستدلال الی مجرد الإجماع و جعلوه هو المعتمد و المعتبر مع کون الأخبار بمرأی منهم و منظر،و لیس ذلک إلا لرجوعه إلیها و کونه عباره عن الإجماع فیها.و هذا أحد الوجوه التی اعتذر بها شیخنا الشهید فی الذکری عن اختلافهم فی تلک الإجماعات.و هو أظهرها و ان جعله آخرها.

فیه مقدمه الواجب و استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص و الدلاله الالتزامیه و لا بد لنا ان نتکلم علی ما لا بد منه فی مطالب:

ان شاء الله تعالی.و اما الثالث فان کانت تلک القاعده مستفاده من الکتاب و السنه فلا إشکال فی صحه البناء علیها،و منه قولهم:الأصل فی الأشیاء الطهاره،أی القاعده المستفاده من النصوص-

و هی قولهم(علیهم السلام):

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»(1). -تقتضی طهاره کل شیء،و اما الرابع فهو محل الاختلاف فی المقام و مرمی سهام النقض و الإبرام.

ثم انه یجب ان یعلم ان الأصل بمعنی النفی و العدم إنما یصح الاستدلال به-علی تقدیره-علی نفی الحکم الشرعی لا علی إثباته،و لهذا لم یذکر الأصولیون البراءه الأصلیه فی مدارک الأحکام الشرعیه،و حینئذ فإذا کانت أصاله البراءه مستلزمه لشغل الذمه من جهه أخری امتنع الاستدلال بها،کما إذا علم نجاسه أحد الثوبین أو الإناءین بعینه و اشتبه بالآخر،فإنه لا یصح الاستدلال علی طهاره کل واحد منهما بان یقال:

الأصل عدم نجاسته،فإنه ینتج من ذلک الحکم بطهارتهما و یلزم منه اشتغال الذمه بالنجاسه لمعلومیتها کما عرفت و ان جهل تعیینها،و لذلک فروع (1)کثیره فی أبواب

ص :42

الفقه یقف علیها المتدبر.و السر فی ذلک ان حجیه الأصل فی النفی و العدم إنما هو من حیث لزوم قبح تکلیف الغافل کما سیتضح لک ان شاء الله تعالی،و هذا لا یجری فی إثبات الحکم به،و لا دلیل سوی ذلک،فیلزم إثبات حکم بلا دلیل.

إذا تقرر ذلک فاعلم ان البراءه الأصلیه علی قسمین:(أحدهما)-انها عباره عن نفی الوجوب فی فعل وجودی الی ان یثبت دلیله،بمعنی ان الأصل عدم الوجوب حتی یثبت دلیله.و هذا القسم مما لا خلاف و لا إشکال فی صحه الاستدلال به و العمل علیه،إذ لم یذهب أحد الی أن الأصل الوجوب،لاستلزام ذلک تکلیف ما لا یطاق و للأخبار الداله علی ان

«ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (1).

و

«الناس فی سعه ما لم یعلموا» (2).

و

«رفع القلم عن تسعه أشیاء،وعد منها

ص :43

ما لا یعلمون»(1). و(ثانیهما)-انه عباره عن نفی التحریم فی فعل وجودی الی ان یثبت دلیله بمعنی ان الأصل الإباحه و عدم التحریم فی ذلک الفعل الی ان یثبت دلیل تحریمه، و هذه هی البراءه الأصلیه التی وقع النزاع فیها نفیا و إثباتا،فالعامه کملا و أکثر أصحابنا علی القول بها و التمسک فی نفی الأحکام بها،حتی طرحوا فی مقابلتها الأخبار الضعیفه باصطلاحهم بل الأخبار الموثقه،کما لا یخفی علی من طالع کتبهم الاستدلالیه کالمسالک و المدارک و نحوهما،فالأشیاء عندهم اما حلال أو حرام خاصه،و جمله علمائنا المحدثین و طائفه (1)من الأصولیین علی وجوب التوقف و الاحتیاط،فالأشیاء عندهم مبنیه علی التثلیث (2)(حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک)،و ربما نقل ایضا القول بأن الأصل التحریم الی ان تثبت الإباحه،و هو ضعیف.

و الحق-الحقیق بالاتباع،و هو المؤید باخبار أهل الذکر(صلوات الله علیهم)- هو القول الثانی،و لنا علیه وجوه:

ص :44

(الأول)-ان ما عداه قول بلا دلیل فیجب إطراحه،و أدله الخصم لا تنهض بالدلاله کما سیتضح لک ان شاء الله تعالی.

(الثانی)-استفاضه الاخبار بان لله فی کل واقعه حکما شرعیا مخزونا عند أهله حتی أرش الخدش و الجلده و نصف الجلده،و حینئذ فإذا کان جمیع الأحکام قد ورد فیها خطاب شرعی فکیف یصح التمسک بأصاله العدم و الاستدلال به؟نعم الاستدلال بذلک انما یتجه علی مذهب المخالفین القائلین بأن جمیع ما جاء به النبی(صلی الله علیه و آله) أظهره للصحابه و لم یکتم شیئا منه لا عن الأبیض و لا الأسود،و لا خص أحدا دون أحد بشیء من علومه،و لم تقع بعده فتنه أوجبت إخفاء شیء مما جاء به(صلی الله علیه و آله)فالمجتهد إذا فحص و فتش عن الأدله الشرعیه و لم یقف علی دلیل ذلک الحکم یجب عنده الجزم بنفی ذلک الحکم و یکون التمسک بالبراءه الأصلیه علی نفیه،کما قالوا:

عدم وجود المدرک للحکم الشرعی مدرک شرعی لعدم الحکم،و بعباره أخری عدم وجود الدلیل دلیل علی العدم.و اما عندنا معاشر الإمامیه فحیث استفاض فی أخبارنا-بل صار من ضروریات دیننا-إنه أودع علومه عند أهل بیته و خصهم بها دون غیرهم،و استفاض ایضا انه لم یبق شیء من الأحکام جزئی و لا کلی إلا و قد ورد فیه خطاب شرعی و حکم إلهی و ان جمیع ذلک عندهم،و انهم کانوا فی زمن تقیه و فتنه،فقد یجیبون عن السؤال بما هو الحکم الشرعی الواقعی تاره و قد یجیبون بخلافه تقیه و قد لا یجیبون أصلا،فلا یتجه اجراء هذا الکلام و لا صحته فی هذا المقام (1)،و لا تمام هذه القاعده و لا ما یترتب علیها من الفائده،و لا یمکن التمسک بالعدم الأصلی الذی هو عباره عن عدم تعلق التکلیف

ص :45

و وقوعه بالکلیه.و ما ذکرنا سابقا-من صحه الاستدلال بالقسم الأول من قسمی البراءه الأصلیه علی نفی الوجوب فی فعل وجودی-لا باعتبار عدم الحکم واقعا بل لعدم وصول الحکم و للزوم تکلیفنا بذلک مع عدم العلم بالحکم للحرج المنفی بالآیه و الروایه،و للاخبار المشار إلیها ثمه.نعم ما ذکروه یتم عندنا فیما تعم به البلوی من الأحکام کما نبه علی ذلک جمله من علمائنا الاعلام (1)و الیه أشار المحقق فی المعتبر حیث قال فی بیان معانی الاستصحاب:

«الثانی-ان یقال:عدم الدلیل علی کذا فیجب نفیه.و هذا یصح فیما یعلم انه لو کان هناک دلیل لظفر به،اما لا مع ذلک فإنه یجب التوقف»انتهی.

(الثالث)-استفاضه الأخبار بتثلیث الأحکام

«حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک». و لو تم ما ذکروا من العمل بالبراءه الأصلیه المقتضی لدخول ما دلت علیه فی الحلال البین،لم یبق للقسم الثالث فرد یندرج تحته و لما کان للتثلیث وجه،بل یتعین القول بالتثنیه و هو الحلال و الحرام خاصه،و الاخبار بخلافه.

(الرابع)-الأخبار المتکاثره بل المتواتره معنی انه مع عدم العلم بالحکم الشرعی یجب السؤال منهم(علیهم السلام)أو من نوابهم،و الا فالتوقف و الوقوف علی جاده الاحتیاط.و لو کان للعمل بالبراءه الأصلیه أصل فی الشریعه لما کان لأمرهم(علیهم السلام)بالتوقف وجه.

ص :46

(الخامس)-انه قد ورد عنهم(علیهم السلام)جمله من الطرق لترجیح الاخبار کما تقرر فی مقبوله عمر بن حنظله و غیرها،و لم یذکروا البراءه الأصلیه فی جمله تلک الطرق،بل قد اشتملت مقبوله عمر بن حنظله بعد التوافق فی جمیع طرق الترجیح علی الإرجاء حتی یلقی امامه(1)،معللا له بان

«الوقوف فی الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». و حینئذ فإذا کان الواجب مع الاتفاق فی جمیع تلک الطرق هو ترک الحکم من کل منهما و التوقف فأی ترجیح بأصاله البراءه التی ذکروها؟إذ لو کانت دلیلا شرعیا علی العدم و موجبه لترجیح ما اعتضد بها لترجح بها هنا أحد الجانبین و ما ربما یظهر من کلام بعض الأجلاء-من أن ذلک مخصوص بالمنازعات فی الأموال و الفرائض و المواریث کما یعطیه صدر الخبر و هو قول السائل:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجلین من أصحابنا یکون بینهما منازعه فی دین أو میراث». -ففیه (أولا)-ان خصوص السؤال لا یخصص عموم الجواب کما تقرر عندهم.و(ثانیا)-ان هذه الترجیحات التی ذکرها(علیه السلام)لم یخصها أحد من الأصحاب بالاخبار المتعارضه فی خصوص هذه الأشیاء التی ذکرها بل یجرونها فی کل حکم تعارضت فیه الأخبار،کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار و ذاق لذیذ تلک الثمار.

احتج بعض فضلاء متأخری المتأخرین بأن القول بالبراءه الأصلیه مما تدل علیه الآیه و الاخبار،کقوله تعالی:« خَلَقَ لَکُمْ مٰا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً » (1)

ص :47

و قول الصادق(علیه السلام):

«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» (1). قال:علی انا لا نعنی بالبراءه الأصلیه عدم التکلیف بالکلیه،لظهور فساده بما استفاض فی الاخبار انه لا حکم من الأحکام الا و قد ورد فیه خطاب شرعی،و انما نعنی بها عدم تعلق التکلیف بنا و أصاله براءه الذمه منه،لعدم الوقوف علی دلیله،إذ لا تکلیف إلا بعد البیان.و لعین ما تقدم من الاخبار المشار إلیها فی المعنی الأول من معانی البراءه الأصلیه.و أجاب بتخصیص الشبهه و التثلیث فی الأحکام بما تعارضت فیه الاخبار، و اما ما لم یرد فیه نص فلیس من الشبهه فی شیء،و علی تقدیر تسلیم کونه شبهه و شمول تلک الاخبار له یخرج بالأخبار الداله علی ان

«کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی» و نحوه.

و ما ذکره(قدس سره)محل نظر،أما الآیه المذکوره فالجواب عنها (أولا)-ما عرفت فی المقام الأول من ان محل الاستدلال من القرآن العزیز هو ما کان محکم الدلاله.و الآیه المذکوره مجمله محتمله لمعان عدیده کما سیظهر لک و(ثانیا)-

انه قد روی فی تفسیرها عن أمیر المؤمنین(صلوات الله علیه)قال:

«خلق لکم ما فی الأرض لتعتبروا به.الحدیث». و علی هذا یسقط الاستدلال رأسا و(ثالثا)-ان غایه ما تدل علیه انه(سبحانه)خلق ما فی الأرض لأجل منافع العباد الدینیه و الدنیویه بأی وجه اتفق،و ذلک لا یستلزم اباحه کل شیء،و مجرد خلقه للانتفاع لا یستلزم حلیه ما لم یرد فی حلیته نص،لجواز الانتفاع به علی وجه آخر،إذ لا شیء من الأشیاء إلا و فیه وجوه عدیده من المنافع.و لئن سلمنا الدلاله فالتخصیص قائم بما قدمنا من الأخبار کما قد خصت بغیرها مما لا یخالف فیه الخصم.

ص :48

و اما الروایه فمن وجوه أیضا عدیده:(أحدها)-ان هذا الخبر و ما ضاهاه مما استدلوا به اخبار آحاد لا تفید إلا الظن،و المسأله من الأصول المطلوب فیها القطع عندهم.و(ثانیها)-ان هذا الخبر و ما شاکله موافق للعامه،لدلالتها علی التثنیه فی الأحکام بالحل و التحریم و انه لا وجود للتشابه فیها،و انه لا توقف و لا احتیاط فی شیء من الأحکام کما هو مذهبهم،و الاخبار التی قدمناها داله علی التثلیث و التوقف و وجوب الاحتیاط فی بعض و هو المتشابه،و قد تقرر فی أخبارنا وجوب الأخذ بخلافهم فان الرشد فیه.و(ثالثها)-ان المفروض فی الخبر المذکور عدم وجود النهی و عدم حصول العلم،و الحال ان النهی موجود فیما أشرنا إلیه آنفا من الاخبار و هو النهی عن القول بغیر علم فی الأحکام الشرعیه و النهی عن ارتکاب الشبهات، و حصل ایضا العلم منها و هو العمل بالاحتیاط فی بعض افراد موضع النزاع و التوقف فی بعض،و علی هذا یکون مضمون هذا الخبر و أمثاله مخصوصا بما قبل إکمال الشریعه أو بمن لم یبلغه النهی العام المعارض لهذه الاخبار،فیبقی الآن مضمونها غیر موجود عند العلماء العارفین بمعارضاتها.و(رابعها)-الحمل علی الخطابات الشرعیه،و حاصل معناه:ان کل خطاب شرعی فهو باق علی إطلاقه و عمومه حتی یرد فیه نهی فی بعض افراده یخرجه عن ذلک الإطلاق،

مثل قولهم:

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» (1).

و

«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه» (2). و نحو ذلک من القواعد الکلیه و الضوابط الجلیه.و(خامسها)-ان العمل بهذا الخبر و ما شابهه خلاف الاحتیاط و ما یقابلها موافق للاحتیاط،فإنه لا خلاف فی رجحان

ص :49

الاحتیاط فی المقام و إنما الخلاف فی وجوبه أو استحبابه،فالنافون للبراءه الأصلیه علی الوجوب و المثبتون لها علی الاستحباب،و الأخبار الداله علی الأمر بالاحتیاط فی الدین أوضح دلاله و أکثر عددا فالعمل بها أرجح البته.

و أما قوله:علی انا لا نعنی بأصاله البراءه،الی آخره.فان فیه انه خروج عن ظاهر العباره بل عن تصریحاتهم بذلک کما لا یخفی علی من راجع کلامهم،فان مرادهم بالإباحه هی الإباحه الأصلیه التی هی عباره عن عدم تعلق التکلیف،لکن هذا القائل حیث استشعر الإیراد بالأخبار التی أشرنا إلیها التجأ إلی القول بما ذکره،مع ان فیه ایضا ان الإباحه الشرعیه أحد الأحکام الشرعیه المتوقفه ایضا علی الدلیل،و لا دلیل علی اباحه ما لا نص فیه،و الآیه و الخبر اللذان هما عمده أدله أولئک القائلین بالحجیه قد عرفت ما فیهما.

و أما الأخبار التی استند إلیها فی عدم تعلق التکلیف بنا حتی یظهر دلیله،فهی محموله علی المعنی الأول من معنیی البراءه الأصلیه کما ینساق للناظر من ظواهر ألفاظها لا المعنی الثانی منهما،لمعارضتها بالأخبار المستفیضه التی أشرنا إلیها آنفا من حیث دلالتها علی وجوب الکف و التثبت فی کل فعل وجودی لم نقطع بجوازه عند الله تعالی.

و اما جوابه-بتخصیص الشبهه و التثلیث فی الأحکام بما تعارضت فیه الاخبار بناء علی ظنه انحصار الدلیل فی مقبوله عمر بن حنظله و نحوها-ففیه ان الاخبار داله علی ما هو أعم بل صریحه فی الفرد الذی ندعیه،

و من ذلک ما رواه فی الفقیه (1)من خطبه أمیر المؤمنین(علیه السلام)حیث قال:

«ان الله حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقصوها،و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلفوها رحمه من الله لکم فاقبلوها،ثم قال(علیه السلام):حلال بین و حرام بین و شبهات

ص :50

بین ذلک.الحدیث». و من المعلوم ان السکوت عنها إنما هو باعتبار عدم النص علیها بالکلیه.

و فی حدیث الطیار عن الصادق(علیه السلام) (1):

«لا یسعکم فیما ینزل بکم مما لا تعلمون(2)الا الکف عنه و التثبت و الرد إلی أئمه الهدی حتی یحملوکم فیه علی القصد». و بمضمونه أخبار عدیده.و حینئذ فلا یتجه ما ذکره من إخراج ما لم یرد فیه نص من الشبهه علی تقدیر شمول تلک الأخبار،فإن الدلیل علی دخوله فی الشبهه لیس مختصا بعموم اخبار الشبهه کما توهمه،بل خصوص هذه الاخبار الناصه علیه بخصوصه الآمره بالتوقف فیه و الرد إلی أصحاب العصمه(سلام الله علیهم).

و اما الاخبار التی ادعی الاستناد إلیها و التخصیص بها فقد عرفت وجه الجواب عنها مفصلا.

الحکم فیه،فیحکم ببقائه علی ما کان،استصحابا لتلک الحاله الأولی.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه لا خلاف و لا إشکال فی حجیته بالمعنی الثانی و الثالث، لان مرجعها الی الاستدلال بعموم النص و إطلاقه،و إنما الاشکال و الخلاف فی أحد معنیی البراءه الأصلیه.و قد تقدم و فی المعنی الرابع،و هو محل الخلاف فی المقام و منتصل سهام النقض و الإبرام،فجمله من علمائنا الأصولیین بل أکثرهم علی ما نقله البعض علی القول بالحجیه،و المشهور بین المحدثین و جمله من علمائنا الأصولیین-بل نقل بعض انه مذهب أکثرهم ایضا-علی العدم،و هو المنقول عن الشیخ و السید المرتضی و المحقق.

و هو اختیار صاحبی المعالم و المدارک.و مثلوا له بالمتیمم إذا دخل فی الصلاه ثم وجد الماء فی أثنائها،فإن الاتفاق واقع علی وجوب المضی فیها قبل الرؤیه،لکن هل یستمر علی فعلها و الحال کذلک أم یستأنف؟مقتضی الاستصحاب الأول.

احتج القائلون بالحجیه بوجوه:(أحدها)-ان المقتضی للحکم الأول ثابت و العارض لا یصلح رافعا له،فیجب الحکم بثبوته فی الثانی.و جوابه ان صلاحیه العارض للرفع و عدمها فرع الثبوت فی الثانی،فإن غایه ما دل علیه الدلیل ثبوت الحکم فی الزمن الأول،و ثبوته فی الثانی یحتاج الی دلیل.

و(ثانیها)-ان الثابت أولا قابل للثبوت ثانیا،و إلا لانقلب من الإمکان الذاتی إلی الاستحاله،فیجب ان یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أولا،فلا ینعدم إلا بمؤثر،لاستحاله خروج الممکن عن أحد طرفیه الی الآخر إلا لمؤثر،فإذا کان التقدیر عدم العلم بالمؤثر یکون بقاؤه أرجح من عدمه فی اعتقاد المجتهد،و العمل بالراجح واجب.و جوابه ان توقف الانعدام علی مؤثر فرع الوجود بالفعل لا إمکان الوجود.

و بالجمله فالمانع مستظهر،قال سیدنا المرتضی(قدس سره)-فی الاحتجاج

ص :52

علی إبطال العمل بالاستصحاب-ما حاصله:ان فی الاستصحاب جمعا بین حالین مختلفین فی حکم من غیر دلاله،فانا إذا کنا أثبتنا الحکم فی الحاله الأولی بدلیل فالواجب ان ننظر،فان کان الدلیل یتناول الحالین،سوینا بینهما فیه إلا أنه لیس من الاستصحاب فی شیء،و ان کان تناول الدلیل إنما هو للحاله الأولی فقط و الثانیه عاریه عن الدلیل، فلا یجوز إثبات مثل الحکم لها من غیر دلیل،و جرت هذه الحاله مع الخلو عن الدلیل مجری الأولی لو خلت من دلاله،فإذا لم یجز إثبات الحکم للأولی إلا بدلیل فکذلک الثانیه.انتهی.و هو جید.

و(ثالثها)-ان الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل،و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف،و ذلک کمسأله من تیقن الطهاره و شک فی الحدث فإنه یعمل علی یقینه.و جوابه انه قیاس مع وجود الفارق،لان الاستصحاب المقاس علیه من القسم الثانی من الأقسام المتقدمه،و الفرق بینه و بین ما نحن فیه ظاهر.

(أما أولا)-فإن محل الاستصحاب المتنازع فیه هو الحکم الشرعی،و ذلک القسم محل الاستصحاب فیه جزئیات الحکم الشرعی،و الشارع قد أوجب فی الحکم الشرعی البناء علی العلم و الیقین دون جزئیات الحکم،فان الحکم فیها مختلف کما أوضحناه فی محل ألیق (1)و(اما ثانیا)-فلأن الاستصحاب المقاس علیه لیس هو فی التحقیق من الاستصحاب فی شیء کما صرح به علم الهدی(رضی الله عنه)فیما تقدم من کلامه، بل هو عمل بإطلاق الدلیل أو عمومه،لأن

قوله-:

«لا تنقض الیقین بالشک.

و لا تنقضه إلا بیقین آخر».

و قوله:

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». و نحو ذلک -دال علی ثبوت تلک الأحکام فی جمیع الأحوال و الأزمان الی ان یحصل یقین وجود الرافع،بخلاف الاستصحاب المتنازع فیه،فان الدلیل-کما عرفت-إنما دل

ص :53

علی حکم الحال الاولی و سکت عن الثانیه،و لهذا سمی تعدیته الی الحال الثانیه حیث کانت عاریه عن الدلیل استصحابا،و من ثم ایضا جعل الاستصحاب دلیلا برأسه مقابلا للسنه،و بإبطال الأدله المذکوره تنتفی الحجیه و یزید ذلک بیانا ایضا وجوه:

(الأول)-ان مفاد الاستصحاب-علی ما ذکروه-إنما هو الظن،و قد قامت الأدله القاطعه-کما بسطنا الکلام علیه فی کتاب المسائل-علی ان الظن المتعلق بنفس أحکامه تعالی غیر معتبر شرعا.علی ان وجود الظن ایضا فیه ممنوع،لان موضوع المسأله الثانیه مقید بالحاله الطارئه و موضوع المسأله الأولی مقید بنقیض تلک الحاله،فکیف یظن بقاء الحکم الأول؟ (الثانی)-انه لا یخفی-علی من راجع الاخبار و غاص لجج تلک البحار-انه قد ورد من الشارع فی بعض الصور حکم یوافق الاستصحاب بالمعنی الذی ذکروه و فی بعضها ما یخالفه.و منه یعلم انه لیس حکما کلیا و لا قاعده مطرده تبنی علیه الأحکام، و من تأمل-فی أحادیث مسأله المتیمم إذا وجد الماء بعد الدخول فی الصلاه التی هی المثال الدائر للاستصحاب-ظهر له صحه ما قلنا،فان بعضها قد دل علی انه ینصرف من الصلاه و یتوضأ ما لم یرکع،و بعضها علی انه یمضی فی صلاته مطلقا،و بعضها علی انه ینصرف بعد أن صلی رکعه و یتوضأ و یبنی علی ما مضی،و جل الاخبار دال علی الانصراف و ان کان فی بعضها(ما لم یرکع)و بعضها(و لو بعد تمام الرکعه) و لم یرد بالمضی إلا روایه محمد بن حمران،فلو کان الاستصحاب-الذی اعتمدوه دلیلا فی الأحکام و مثلوا له بهذا المثال-دلیلا برأسه.لوجب-علی هذا المصلی بمقتضی ذلک- المضی فی الصلاه و لزم طرح هذه الاخبار.و فیه من البطلان ما لا یحتاج الی البیان (1).

ص :54

(الثالث)-ان هذا الموضع من المواضع الغیر المعلوم حکمه تعالی فیها فی غیر ما دلت علیه النصوص،و قد تواترت الاخبار فی مثل ذلک بوجوب التوقف و الاحتیاط کما سلف تحقیقه.هذا.و المفهوم-من کلام المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره) فی تعلیقاته علی المدارک-المیل الی العمل بالاستصحاب علی تفصیل ذکره هناک.و قد بسطنا الکلام علی المسأله المذکوره فی کتاب الدرر النجفیه،و نقلنا کلام المحدث المذکور و أوضحنا ما فیه من القصور،و کذا کلام بعض الاعلام فی المقام و ما یتعلق به من النقض و الإبرام،و ههنا مواضع من الأحکام قد حصل الشک فی اندراجها تحت القسم الثالث الذی هو عباره عن إطلاق النص،أو القسم الرابع الذی هو محل النزاع سیأتی التنبیه علیها فی مواضعها ان شاء الله تعالی.

الأهل،لأن السؤال من القریه لا یصح عقلا،و حجیه هذا القسم ظاهره إذا کان الموقوف علیه مقطوعا به.

(الثانی)-ما لا یتوقف علیه صدق المعنی و لا صحته لکنه اقترن بحکم علی وجه یفهم منه انه عله لذلک الحکم،فیلزم حینئذ جریان الحکم المذکور فی غیر هذا المورد مما اقترن بتلک العله،و یسمی بدلاله التنبیه و الإیماء،نحو

قوله(صلی الله علیه و آله):

«أعتق رقبه» (1). حین قال له الأعرابی:واقعت أهلی فی شهر رمضان.فإنه یفهم منه ان عله وجوب العتق هی المواقعه فتجب فی کل موضع تحققت،

و کما إذا قیل له(علیه السلام):

صلیت مع النجاسه فقال:أعد صلاتک. فإنه یفهم منه ان عله الإعاده هی النجاسه،فتجب الإعاده حینئذ فی کل موضع تحققت النجاسه،و الظاهر حجیته مع علم العلیه و عدم مدخلیه خصوص الواقعه فی ذلک.و هذا أحد قسمی تنقیح المناط،و الیه أشار المحقق فی المعتبر حیث حکم بحجیه تنقیح المناط القطعی،و هو کذلک،فان مدار الاستدلال فی جل الأحکام الشرعیه علی ذلک،إذ لو لوحظ خصوصیه السائل أو الواقعه لم یثبت حکم کلی فی مسأله شرعیه إلا نادرا.

(الثالث)-ما لم یقصد عرفا من الکلام و لکنه یلزمه،نحو قوله تعالی:

« وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً » (2)مع قوله سبحانه:« وَ فِصٰالُهُ فِی عٰامَیْنِ » (3)فإنه یعلم منه ان أقل مده الحمل سته أشهر،و المقصود من الآیه الأولی إنما هو بیان حق الوالده و تعبها،و فی الثانیه بیان مده الفصال،و لکن قد لزم منهما بیان أقل الحمل، و تسمی دلاله إشاره،و حجیته ظاهره مع قطعیه اللزوم.

ص :56

و اعترض بعض الفضلاء علی عد الدلاله الالتزامیه بأقسامها الثلاثه من المنطوق و اختار دخولها فی المفهوم،محتجا بان المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.و المفهوم ما دل علیه لا فی محله،و المطلوب بالدلاله الالتزامیه لیس مدلولا علیه فی محل النطق.

و الثانی-و هو دلاله اللفظ لا فی محل النطق،و تسمی دلاله المفهوم-قسمان:

مفهوم موافقه و مفهوم مخالفه،لان حکم غیر المذکور اما موافق لحکم المذکور نفیا و إثباتا أو لا،و الأول الأول و الثانی الثانی.

فالقسم الأول یسمی بفحوی الخطاب و لحن الخطاب.و مثلوه بقوله تعالی:« فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ .» (1)فإنه یعلم من حال التأفیف و هو محل النطق حال الضرب و هو غیر محل النطق و یعلم اتفاقهما فی الحرمه،و قوله سبحانه:« فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ » (2)فإنه یعلم منه حال ما زاد علی الذره و المجازاه علیه.و مرجعه الی التنبیه بالأدنی ای الأقل مناسبه علی الأعلی ای الأکثر مناسبه،و هو حجه إذا کان قطعیا،بمعنی قطعیه العلیه فی الأصل کالاکرام فی منع التأفیف و عدم تضییع الإحسان و الإساءه فی الجزاء،و کون العله أشد مناسبه فی الفرع،و اما إذا کان ظنیا فیدخل فی باب القیاس المنهی عنه،کما یقال:یکره جلوس الصائم المجبوب فی الماء لأجل ثبوت الکراهه للمرأه الصائمه.لعدم علم کون عله الکراهه للمرأه هو جذب الفرج الماء.

و القسم الثانی و یسمی دلیل الخطاب-ینقسم الی مفهوم الشرط،و مفهوم الغایه،و مفهوم الصفه.و مفهوم الحصر.و مفهوم العدد.و مفهوم الزمان و المکان.

و قد وقع الخلاف بین الأصولیین من أصحابنا و غیرهم فی حجیه المفهوم بجمیع

ص :57

أقسامه،فنفاه من أصحابنا المرتضی(رضی الله عنه)و جماعه من العامه،و الیه مال المحدث السید نعمه الله الجزائری و الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی(قدس الله سرهما) و أدله القوم-فی کتب الأصول من الطرفین-متصادمه،و الاحتجاجات متعارضه، الا ان الظاهر تبادر ذلک فی کثیر من الأمثله الوارده فی جمله منها.و لعل ذلک بحسب العرف و لم نقف فی النصوص علی ما یقتضی الحجیه فی شیء منها سوی مفهوم الشرط، فقد ورد فی جمله منها ما یدل علی ذلک.

فمنها-

ما ورد عن الصادق(علیه السلام)فی تفسیر قوله تعالی:

« بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کٰانُوا یَنْطِقُونَ » (1)قال:«و الله ما فعله کبیرهم و ما کذب إبراهیم.

فقیل:کیف ذاک؟قال:انما قال:فعله کبیرهم هذا ان نطقوا،و ان لم ینطقوا فلم یفعل کبیرهم هذا شیئا».

و(منها)-ما رواه الشیخ فی التهذیب فی باب النفر من منی (2)عنه(علیه السلام) فی حدیث قال فیه:

«فان الله عز و جل یقول:« فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ » (3)فلو سکت لم یبق أحد إلا تعجل لکنه قال و من تأخر فلا اثم علیه».

و

(منها)-ما رواه فی الکافی و الفقیه عن عبید بن زراره (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)قوله تعالی فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ (5)قال:ما أبینها من شهد فلیصمه و من سافر فلا یصمه».

ص :58

و(منها)-

ما رواه فی الفقیه فی باب الشقاق.فی الصحیح عن ابن ابی عمیر عن هشام بن الحکم: «انه تناظر هو و بعض المخالفین فی الحکمین بصفین:عمرو ابن العاص و أبی موسی الأشعری،فقال المخالف:ان الحکمین لقبولهما الحکم کانا مریدین للإصلاح بین الطائفتین.فقال هشام:بل کانا غیر مریدین للإصلاح بین الطائفتین.فقال المخالف:من این قلت هذا؟قال هشام:من قول الله تعالی فی الحکمین:« إِنْ یُرِیدٰا إِصْلاٰحاً یُوَفِّقِ اللّٰهُ بَیْنَهُمٰا » (1)فلما اختلفا و لم یکن بینهما اتفاق علی أمر واحد و لم یوفق الله بینهما.علمنا انهما لم یریدا الإصلاح.».

و لا ریب ان هشاما من أجلاء ذوی الأفهام و رؤساء علماء الکلام،و لهذا ان خصمه سلم الیه و لم یمکنه الرد علیه.

و العجب هنا من المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی(طاب ثراه) فی کتاب الفوائد الطوسیه،حیث بالغ فی إنکار حجیه مفهوم الشرط.و أورد جمله من الآیات القرآنیه داله علی عدم جواز اعتبار مفهوم الشرط.مع ورود ما سردناه من الاخبار الداله علی ذلک بأوضح دلاله،و انه قد تقرر-عند القائلین بحجیته-ان اعتبار المفهوم إنما یصار إلیه إذا لم یکن للتعلیق علی الشرط فائده سوی الانتفاء بانتفائه، و ما أورده من الآیات کلها من ذلک القبیل.هذا.

و اما ما ذکروه-من الملازمه بالنسبه الی مقدمه الواجب و کذلک استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص-فلم نقف له فی الاخبار علی اثر،مع ان الحکم فی ذلک مما تعم به البلوی.و قد حققنا-فی کتاب الدرر النجفیه فی مسأله البراءه الأصلیه،و أشرنا الی ذلک ایضا هنا فی المطلب الأول من المقام الثالث-ان التمسک بالبراءه الأصلیه فیما تعم به البلوی من الأحکام بعد تتبع الأدله و عدم الوقوف علی ذلک

ص :59

فیها حجه واضحه،و لو کان الأمر کما ذکروا،لورد عنهم(علیهم السلام)النهی عن أضداد الواجبات من حیث هی کذلک بالنسبه إلی مسأله استلزام الأمر بالشیء النهی عن ضده الخاص.و التالی باطل.علی انه لا یخفی ما فی القول بذلک من الحرج المنفی بالآیه و الروایه کما صرح به شیخنا الشهید الثانی (1)و حینئذ فیکون داخلا فی باب «اسکتوا عما سکت الله عنه» (2).

قلت:قطع ثلاثا؟قال:ثلاثون.قلت:قطع أربعا؟قال:عشرون.

قلت:سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟ ان هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنتبرأ ممن قاله،و نقول:الذی قاله شیطان.فقال.

مهلا یا ان هذا حکم رسول الله(صلی الله علیه و آله)ان المرأه تعاقل الرجل الی ثلث الدیه،فإذا بلغت الثلث رجعت المرأه إلی النصف،یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس، و السنه إذا قیست محق الدین»و رواه فی کتاب المحاسن،و زاد-بعد قوله:

«إنک أخذتنی بالقیاس»-«ان السنه لا تقاس،ألا تری انها تؤمر بقضاء صومها و لا تؤمر بقضاء صلاتها». و لا یخفی علیک ما فی الخبر المذکور من الصراحه فی المطلوب.

و(منها)-

ما ورد من قول الصادق(علیه السلام)لأبی حنیفه:

«اتق الله و لا تقس الدین برأیک،فإن أول من قاس إبلیس،الی أن قال:ویحک أیهما أعظم،قتل النفس أو الزنا؟قال:قتل النفس.قال:فان الله عز و جل قد قبل فی قتل النفس شاهدین و لم یقبل فی الزنا إلا أربعه.ثم قال:أیهما أعظم،الصلاه أو الصوم؟قال:الصلاه.

قال:فما بال الحائض تقضی الصیام و لا تقضی الصلاه،فکیف یقوم لک القیاس؟ فاتق الله و لا تقس».

و(منها)-

قوله(علیه السلام)لأبی حنیفه فی عده اخبار:

«البول أقذر أم المنی؟فقال:البول أقذر.فقال:یجب علی قیاسک ان یجب الغسل من البول دون المنی،و قد أوجب الله الغسل من المنی دون البول(1).

ص :61

و(منها)-ما رواه فی تفسیر العسکری(علیه السلام) (1)عن أمیر المؤمنین (صلوات الله علیه):قال:قال:

«یا معشر شیعتنا و المنتحلین مودتنا إیاکم و أصحاب الرأی،الی أن قال:اما لو کان الدین بالقیاس لکان باطن الرجلین اولی بالمسح من ظاهرهما». الی غیر ذلک من الاخبار التی یقف علیها المتتبع (2)و قد دلت علی کون ذلک قیاسا و لا سیما الخبر الأول منها،مع انه قد استفاضت الأخبار عنهم(علیهم السلام)بالمنع عن العمل بالقیاس بقول مطلق من غیر تخصیص بفرد بل صار ذلک من ضروریات مذهب أهل البیت(علیهم السلام).

فما یظهر-من بعض مشایخنا المتأخرین (3)من کون ذلک لیس من باب القیاس،مستندا الی ان ما جعل فرعا علی الأصل فی الحکم أولی بالحکم من الأصل فکیف یجعل فرعا علیه؟-اجتهاد فی مقابله النصوص أو غفله عن ملاحظه ما هو فی تلک الاخبار مسطور و منصوص.علی انه یمکن الجواب عما ذکره من عدم الفرعیه بأن الحکم إنما ثبت أولا و بالذات بمنطوق الکلام للتأفیف مثلا،لمنافاته لوجوب الإکرام، و الضرب إنما ثبت له لمشارکته للأول فی العله المذکوره و ان کانت العله أشد بالنسبه إلیه

ص :62

و أشدیتها بالنسبه إلیه لا تخرجه عن الفرعیه،إذ اعتبار الأصاله و الفرعیه إنما هو بالنظر الی ما دل علیه الکلام أولا و بالذات و ثانیا و بالعرض.

و ربما استند بعض الفضلاء الی الاستدلال

علی الحجیه بقول أمیر المؤمنین (علیه السلام)فی خطابه للأنصار:

«أ توجبون علیه الحد و الرجم،و لا توجبون علیه صاعا من ماء؟» (1). و سیأتی الجواب عن ذلک فی باب غسل الجنابه فی مسأله الجماع فی دبر المرأه.

و أما منصوص العله فظاهر کلام المرتضی(رضی الله عنه)إنکاره.و العلامه و جمع من الأصحاب علی القول به.

احتج المرتضی(رضی الله عنه)بما ملخصه:ان علل الشرع انما تنبئ عن الدواعی إلی الفعل أو عن وجه المصلحه فیه،و قد یشترک الشیئان فی صفه واحده و یکون فی أحدهما داعیه فی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه،و قد یکون مثل المصلحه مفسده،و قد یدعو الشیء إلی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه.الی ان قال:«فإذا صحت هذه الجمل لم یکن فی النص علی العله ما یوجب التخطی و القیاس و جری النص علی العله مجری النص علی الحکم فی قصره علی موضعه».

و حکی العلامه(قدس سره)عن المانعین الاحتجاج بان قول الشارع:حرمت الخمر لکونها مسکره.یحتمل أن تکون العله هی الإسکار،و ان تکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الإضافه إلی الخمر معتبرا فی العله.و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس.

ثم أجاب بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلیه،ثم أطال فی البحث الی ان قال:

«و التحقیق ان النزاع هنا لفظی.لأن المانع إنما یمنع من التعدیه لأن قوله:حرمت الخمر لکونه مسکرا.محتمل لان یکون فی تقدیر التعلیل بالإسکار المختص بالخمر،فلا

ص :63

یعم،و ان یکون فی تقدیر التعلیل بمطلق الإسکار فیعم،و المثبت یسلم ان التعلیل بالإسکار المختص بالخمر غیر عام و ان التعلیل بالمطلق یعم.فظهر انهم متفقون علی ذلک.نعم النزاع وقع فی أن قوله-:حرمت الخمر لکونه مسکرا-هل هو بمنزله عله التحریم للإسکار أم لا؟فیجب ان یجعل البحث فی هذا لا فی ان النص علی العله هل یقتضی ثبوت الحکم فی جمیع مواردها،فان ذلک متفق علیه»انتهی(و فیه)ان الأمر کما ذکر لو کان حجه الخصم ما ذکره خاصه،و قد عرفت من کلام السید(رضی الله عنه) التعلیل بغیر ذلک مما لا ینطبق علیه هذا التفصیل الذی ذکره.

و نقل عن المحقق(رحمه الله)التفصیل فی المسأله بأنه إذا نص الشارع علی العله و کان هناک شاهد حال یدل علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العله فی ثبوت الحکم،جاز تعدیه الحکم و کان ذلک برهانا.و الیه مال ایضا المحقق الشیخ حسن فی المعالم،و أجاب فیه عن حجه المرتضی(رضی الله عنه)بان المتبادر من العله-حیث یشهد الحال بانسلاخ الخصوصیه فیها-تعلق الحکم بها لا بیان الداعی و وجه المصلحه.و ما ذکره (قدس سره)جید بالنظر الی مفهوم العله،إلا ان المتتبع-لعلل الشرع الوارده فی الاخبار-لا یخفی علیه ان جلها إنما هو من قبیل ما ذکره المرتضی(رضی الله عنه).

و قال بعض فضلاء متأخری المتأخرین:«و الحق أن یقال:إذا حصل القطع بان الأمر الفلانی عله لحکم خاص من غیر مدخلیه شیء آخر فی العلیه و علم وجود تلک العله فی محل آخر لا بالظن بل بالعلم،فإنه حینئذ یلزم القول بذلک الحکم فی هذا المحل الآخر،لأن الأصل حینئذ یصیر من قبیل النص علی کل ما فیه تلک العله، فیخرج فی الحقیقه عن القیاس.و هذا مختار المحقق لکن هذا فی الحقیقه قول بنفی حجیه القیاس المنصوص العله،إذ حصول هذین القطعین مما یکاد ینخرط فی سلک المحالات إلا فی تنقیح المناط»انتهی.و هو جید.

ص :64

و بالجمله فالحق هو عدم القول بالحجیه فی کلا الموضعین إلا مع الدلاله العرفیه فی بعض الموارد أو بما یرجع الی تنقیح المناط القطعی(1)و الله و أولیاؤه أعلم.

و الجواب عن الثانی ان نقول:البراءه الأصلیه مع عدم الدلاله الناقله حجه،و إذا کان التقدیر تقدیر عدم الدلاله الشرعیه علی الزیاده فی المثال المذکور کان العمل بالأصل أولی،و حینئذ لا نسلم اشتغالها مطلقا بل لا نسلم اشتغالها إلا بما حصل الاتفاق علیه أو اشتغالها بأحد الأمرین.و یمکن ان یقال:قد أجمعنا علی الحکم بنجاسه الإناء و اختلفنا فیما به یطهر،فیجب أن نأخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهاره،لیزول ما أجمعنا علیه من النجاسه بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهاره».انتهی کلامه زید مقامه.

و هو محل نظر من وجوه:(أحدها)-ان ما جعله موضوعا للنزاع من مسأله إناء الولوغ و نحوها لیس کذلک علی إطلاقه،لأنه مع تعارض الأدله فللناظر الترجیح بینها و العمل بما یترجح فی نظره من أدله أی الطرفین،و حینئذ فلا مجال هنا للقول بوجوب الاحتیاط،و اما الاستحباب فیمکن إذا ترجح عنده الأقل،فإنه یمکن حمل الزائد علی الاستحباب کما هو المعروف عندهم فی أمثال ذلک.نعم مع عدم الترجیح فالمتجه-کما سیأتی تحقیقه-وجوب الاحتیاط فی العمل و التوقف فی الحکم.

و(ثانیها)-ما أجاب به أولا عن الخبر المذکور،فإنه مبنی علی اشتراط القطع فی الأصول و عدم العمل بالآحاد مطلقا،و کلاهما محل نظر(اما الأول)فلعدم الدلیل علیه،و من تأمل اختلافاتهم فی الأصول و تکثر أقوالهم و ادعاء کل منهم التبادر علی خلاف ما یدعیه الآخر،علم ان البناء علی غیر أساس،و من ثم وقع الإشکال فی جل مسائله و الالتباس،و لو کانت أدلته مما تفید القطع کما یدعونه لما انتشر فیه الخلاف،کما لا یخفی علی ذوی الإنصاف.علی انه لو ثبت ثمه دلیل علی اشتراط القطع فی الأصول لوجب تخصیصه بالأصول الکلامیه و العقائد الدینیه،إذ هی المطلوب فیها ذلک بلا خلاف،دون هذه التی لم یرد لها أصل فی الشریعه.و انما هی من محدثات العامه و مخترعاتهم کما حققناه فی محل ألیق.

ص :66

و(اما الثانی)فلما صرح به جم غفیر من أصحابنا-متقدمیهم و متأخریهم- و لا سیما هذا القائل نفسه فی کتاب المعتبر و کذا فی کتابه فی الأصول،بل الظاهر انه إجماعی کما ادعاه غیر واحد منهم،من حجیه خبر الواحد و الاعتماد علیه، و علی ذلک یدل من الاخبار ما یضیق عن نشره نطاق البیان،و ما سبق الی بعض الأوهام-من تناقض کلامی الشیخ فی العمل بخبر الواحد و دعوی المرتضی الإجماع علی عدم جواز العمل به-فهو توهم بارد و خیال شارد نشأ عن قصور التتبع لکلامهم و التطلع فی نقضهم و إبرامهم،لدلاله کلام الشیخ(رضوان الله علیه)فی غیر موضع من کتبه علی صحه أخبارنا و تواترها عن الأئمه المعصومین(صلوات الله علیهم)، و ان المراد بالخبر الواحد الممنوع من جواز التعبد به هو ما کان من طریق المخالفین مما لم تشتمل علیه أصولنا التی علیها معتمد شریعتنا قدیما و حدیثا.و لتصریح المرتضی(رضی الله عنه)علی ما نقله عنه جمع:منهم صاحب المعالم،من أن أکثر أخبارنا المرویه فی کتبنا معلومه مقطوع علی صحتها اما بالتواتر أو بأماره و علامه دلت علی صحتها و صدق رواتها فهی موجبه للعلم مقتضیه للقطع و ان وجدناها مودعه فی الکتب بسند مخصوص من طریق الآحاد.انتهی.و حینئذ فیرجع کلامه الی کلام الشیخ فی معنی الخبر الواحد الممنوع من جواز التعبد به،و قد مضی فی المقدمه الثانیه ما فیه مقنع للبیب و مرجع للموفق المصیب.

و(ثالثها)-ما أجاب به عن الدلیل الثانی من الاستناد إلی حجیه البراءه الأصلیه فی المقام.و فیه ما تقدم نقله عنه(قدس سره)فی المعتبر.من ان الاعتماد علی البراءه الأصلیه إنما یتجه فیما یعلم انه لو کان هناک دلیل لعثر علیه،اما لا مع ذلک فإنه یجب التوقف.و الدلیل فی الجمله هنا موجود.و وجود المعارض لا یخرجه عن کونه دلیلا.و لو عورض بمرجوحیته فی مقابله المعارض فلا یصلح للدلاله،فالدلیل العام

ص :67

علی وجوب الاحتیاط کاف فی الخروج عن قضیه الأصل و وجوب الزیاده.

و(رابعها)-قوله:و یمکن ان یقال قد أجمعنا.إلخ.فإن فیه ان ثبوت الإجماع إنما هو قبل الغسل بالمره.و اما بعد الغسله الواحده فلیس ثمه إجماع،فالاستصحاب غیر ثابت.علی ان فی الاستدلال بالاستصحاب ما قد عرفت آنفا.نعم یمکن ان یقال:ان مقتضی صحاح الاخبار ان یقین کل من الطهاره و النجاسه لا یزول إلا بیقین مثله.و النجاسه هنا ثابته بیقین قبل الغسل بالکلیه،و لا تزول إلا بیقین و هو الغسل بالأکثر.و زوالها بالأقل مشکوک فیه،و هو لا یرفع یقین النجاسه،و الاستصحاب هنا مما لا خلاف فی حجیته،لدلاله صحاح الاخبار علیه کما سبق تحقیقه فی المسأله المذکوره.هذا.

و التحقیق فی المقام-علی ما أدی الیه النظر القاصر من أخبار أهل الذکر (علیهم السلام)-هو ان یقال:لا ریب فی رجحان الاحتیاط شرعا و استفاضه الأمر به،کما سیمر بک شطر من اخباره.و هو عباره عما یخرج به المکلف من عهده التکلیف علی جمیع الاحتمالات،و منه ما یکون واجبا،و منه ما یکون مستحبا.

(فالأول)-کما إذا تردد المکلف فی الحکم،اما لتعارض أدلته، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها،أو لعدم الدلیل بالکلیه بناء علی نفی البراءه الأصلیه،أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلیات المعلومه الحکم،أو نحو ذلک.

و(الثانی)-کما إذا حصل الشک باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا الی بعض الأسباب المجوزه،کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعی إباحه شیء و حلیته،لکن یحتمل قریبا بسبب بعض تلک الأسباب انه مما حرمه الشارع و ان لم یعلم به المکلف،و منه جوائز الجائر و نکاح امرأه بلغک انها أرضعت معک

ص :68

الرضاع المحرم إلا انه لم یثبت ذلک شرعا.و منه ایضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه، اما إذا لم یحصل له ما یوجب الشک و الریبه فی ذلک،فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدلیل و ان احتمل النقیض باعتبار الواقع،و لا یستحب له الاحتیاط هنا،بل ربما کان مرجوحا،لاستفاضه الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین ما یحتمل تطرق احتمال النجاسه أو الحرمه الیه کاخبار الجبن و اخبار الفراء،جریا علی مقتضی سعه الحنیفیه،کما أشار إلیه فی صحیحه البزنطی (1)الوارده فی السؤال عن شراء جبه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیه لیصلی فیها،حیث قال (علیه السلام):«لیس علیکم المسأله.

ان أبا جعفر(علیه السلام)کان یقول:

ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم،و ان الدین أوسع من ذلک».

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الاحتیاط قد یکون متعلقا بنفس الحکم الشرعی و قد یکون متعلقا بجزئیات الحکم الشرعی و افراد موضوعه.و(کیف کان)فقد یکون الاحتیاط بالفعل و قد یکون بالترک و قد یکون بالجمع بین الافراد المشکوک فیها، و لنذکر جمله من الأمثله یتضح بها ما أجملناه و یظهر منها ما قلناه.

فمن الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی المتعلق بالفعل ما إذا اشتبه الحکم من الدلیل بان تردد بین احتمالی الوجوب و الاستحباب،فالواجب التوقف فی الحکم و الاحتیاط بالإتیان بذلک الفعل،و من یعتمد علی أصاله البراءه یجعلها هنا مرجحه للاستحباب.

و فیه(أولا)-ما عرفت من عدم الاعتماد علی البراءه الأصلیه فی الأحکام الشرعیه.

و(ثانیا)-ان ما ذکروه یرجع الی ان الله تعالی حکم بالاستحباب لموافقه البراءه الأصلیه،و من المعلوم ان أحکامه تعالی تابعه للحکم و المصالح المنظوره له تعالی

ص :69

و هو أعلم بها،و لا یمکن ان یقال:مقتضی المصلحه موافقه البراءه الأصلیه،فإنه رجم بالغیب و جرأه بلا ریب.

و من هذا القسم ایضا ما تعارضت فیه الاخبار علی وجه یتعذر الترجیح بینها بالمرجحات المنصوصه،فإن مقتضی الاحتیاط التوقف عن الحکم و وجوب الإتیان بالفعل متی کان مقتضی الاحتیاط ذلک.

(فان قیل):ان الأخبار فی الصوره المذکوره قد دل بعضها علی الإرجاء و بعضها علی العمل من باب التسلیم(قلنا):هذا ایضا من ذلک،فان التعارض المذکور-مع عدم ظهور مرجح لأحد الطرفین و لا وجه یمکن الجمع به فی البین-مما یوجب دخول الحکم المذکور فی المتشابهات المأمور فیها بالاحتیاط،و سیأتی ما فیه مزید بیان لذلک.

و من هذا القسم ایضا ما لم یرد فیه نص من الأحکام التی لا تعم بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءه الأصلیه،فإن الحکم فیه ما ذکر کما سلف بیانه فی مسأله البراءه الأصلیه.

و من الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی-لکن بالترک-ما إذا تردد الفعل بین کونه واجبا أو محرما،فان المستفاد من الاخبار ان الاحتیاط هنا بالترک.

کما تدل علیه

موثقه سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه،أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه،کیف یصنع؟قال:یرجئه حتی یلقی من یخبره.فهو فی سعه حتی یلقاه».

و موثقه زراره (2)

«فی أناس من أصحابنا حجوا بامرأه معهم فقدموا الی الوقت

ص :70

و هی لا تصلی،و جهلوا ان مثلها ینبغی أن یحرم.فمضوا بها کما هی حتی قدموا مکه و هی طامث حلال،فسألوا الناس فقالوا:تخرج الی بعض المواقیت فتحرم منه.و کانت إذا فعلت ذلک لم تدرک الحج،فسألوا أبا جعفر(علیه السلام)فقال:تحرم من مکانها،قد علم الله نیتها».

وجه الدلاله ان المرأه المذکوره قد ترکت واجبا لاحتمال حرمته عندها،و الامام (علیه السلام)قررها علی ذلک و لم ینکره علیها،بل استحسن ذلک من فعلها بقوله:

قد علم الله نیتها.

و ما توهمه-بعض مشایخنا(رضوان الله علیهم) (1)من دلاله هذه الروایه علی عدم الاحتیاط،حتی نظمها فی سلک اخبار زعم انها تدل علی عدم الاحتیاط و جعلها معارضه لاخبار الاحتیاط-ناشیء عن عدم إعطاء التأمل حقه من التحقیق،و عدم النظر فی الأخبار بعین التدقیق.

و من الاحتیاط المستحب فی الحکم الشرعی بالفعل أو الترک ما إذا تعارضت الأدله فی حکم بین فعله وجوبا أو استحبابا و ترجح فی نظر الفقیه الثانی بأحد المرجحات الشرعیه،فإن الإتیان بالفعل أحوط،و لذا تری الفقهاء فی مثل هذا الموضع یحملون الدلیل المرجوح علی الاستحباب تفادیا من طرحه،کاخبار غسل الجمعه عند من یرجح الاستحباب.أو تعارضت الاخبار بین الحرمه و الکراهه مع ترجیح الثانی،فإن الاحتیاط هنا بالترک،و علی هذا أیضا جری الفقهاء(رضوان الله علیهم)فی غیر موضع.

و من الاحتیاط الواجب فی جزئیات الحکم الشرعی بالإتیان بالفعل ما إذا علم أصل الحکم و کان هو الوجوب و لکن حصل الشک فی اندراج بعض الافراد تحته،

ص :71

و ستأتی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج الوارده فی جزاء الصید داله علی ذلک.

و من هذا القسم-لکن مع کون الاحتیاط بالترک-ما إذا کان الحکم الشرعی التحریم و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات تحته،فان الاحتیاط هنا بالترک، کحکم السجود علی الخزف و الحکم بطهارته بالطبخ،فإن أصل الحکم فی کل من المسألتین معلوم،و لکن هذا الفرد بسبب الشک فی استحالته بالطبخ و عدمها قد أوجب الشک فی اندراجه تحت أصل الحکم،فالاحتیاط-عند من یحصل له الشک المذکور-واجب بترک السجود و ترک استعماله فیما یشترط فیه الطهاره.و منه الشک فی اندراج بعض الأصوات تحت الغناء المعلوم تحریمه،فان الاحتیاط واجب بترکه،و اما من یعمل بالبراءه الأصلیه فإنه یرجح بها هنا جانب العدم،فلا یتجه ذلک عنده.

و من الاحتیاط الواجب بالجمع بین الافراد المشکوک فیها ما إذا اشتغلت ذمته یقینا بواجب لکن تردد بین فردین أو أزید من افراد ذلک الواجب،فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع.و منه من اشتغلت ذمته بفریضه من الیومیه مع جهلها فی الخمس مثلا، فإنه یجب علیه الإتیان بالخمس مقتصرا فیما اشترک منها فی عدد علی الإتیان بذلک العدد مرددا فی نیته.و منه التردد فی وجوب الجمعه،فإنه یجب علیه الجمع بینها و بین الظهر.

الی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع.

و اما الاحتیاط المستحب فعلا أو ترکا فقد تقدم لک شطر من أمثلته،و المتدرب لا یخفی علیه استنباط ذلک.

و لا بأس بنقل جمله من الاخبار المشتمله علی ذکر الاحتیاط و تذییل کل منها بما یوقف الناظر علی سواء الصراط،فإن جمله من مشایخنا(رضوان الله علیهم)قد اشتبه علیهم ما تضمنته من الأحکام،حتی صرحوا بتعارضها فی المقام علی وجه یعسر

ص :72

الجمع بینها و الالتئام کما تقدمت الإشاره إلیه (1).

فمن ذلک-صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (2)قال:

«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء علیهما،أم علی کل واحد منهما جزاء؟فقال:لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما عن الصید.قلت:

إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،فقال(علیه السلام):إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط» (3).

و هذه الروایه قد دلت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات الحکم الشرعی مع الجهل به و عدم إمکان السؤال.و ذلک لان ظاهر الروایه ان السائل عالم بأصل وجوب الجزاء و إنما شک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا أو علی کل منهما جزاء بانفراده.

و من ذلک-

صحیحته الأخری عن أبی إبراهیم(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الرجل یتزوج المرأه فی عدتها بجهاله؟أ هی ممن لا تحل له أبدا.فقال:

لا اما إذا کان بجهاله فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها،و قد یعذر الناس فی الجهاله بما هو أعظم من ذلک.فقلت:بأی الجهالتین أعذر:بجهالته ان یعلم ان ذلک محرم علیه أم بجهالته انها فی عده؟فقال:احدی الجهالتین أهون من الأخری،الجهاله بأن

ص :73

الله حرم علیه ذلک،و ذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها.فقلت:هو فی الأخری معذور،فقال:نعم إذا انقضت عدتها فهو معذور فی أن یتزوجها.الحدیث».

و هذه الروایه قد اشتملت علی فردی الجاهل بالحکم الشرعی و الجاهل ببعض جزئیاته،و دلت علی معذوریه کل منهما إلا ان الأول أعذر،لعدم قدرته علی الاحتیاط، و بیان ذلک:ان الجاهل-بالحکم الشرعی و هو تحریم التزویج فی العده جهلا ساذجا غیر متصور له بالمره-لا یتصور الاحتیاط فی حقه بالکلیه،لعدم تصوره الحکم بالمره کما عرفت.و اما الجاهل بکونها فی عده مع علمه بتحریم التزویج فی العده،فهو جاهل بموضوع الحکم المذکور مع معلومیه أصل الحکم له،و یمکنه الاحتیاط بالفحص و السؤال عن کونها ذات عده أم لا،إلا انه غیر مکلف به،بل ظاهر الاخبار مرجوحیه السؤال و الفحص کما فی غیر هذا الموضع مما قدمنا الإشاره الیه (1)،و کل ذلک عملا بسعه الحنیفیه و سهوله الشریعه.نعم لو کان فی مقام الریبه فالأحوط السؤال،کما یدل علیه بعض الاخبار.

و من ذلک-

روایه عبد الله بن وضاح (2)قال:

«کتبت الی العبد الصالح (علیه السلام)یتواری القرص و یقبل اللیل ثم یزید اللیل ارتفاعا و تستتر عنا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمره و یؤذن عندنا المؤذنون،أ فأصلی حینئذ أو أفطر إن کنت صائما،أو انتظر حتی تذهب الحمره التی فوق الجبل؟فکتب إلی:أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمره و تأخذ بالحائطه لدینک».

(أقول):و الاحتیاط هنا-بالتوقف علی ذهاب الحمره عند من قام له الدلیل علی ان الغروب عباره عن استتار القرص المعلوم بعدم رؤیته عند المشاهده مع عدم

ص :74

الحائل-محمول علی الاستحباب.و اما عند من یجعل اماره الغروب زوال الحمره -کما هو المختار عندنا،لحمل تلک الأخبار علی التقیه-فهو محمول علی الوجوب، و کلامه(علیه السلام)هنا محتمل لکلا الأمرین.

و من ذلک-

صحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر عن الرضا(علیه السلام) فی المتمتع بها (1)حیث قال فیها:

«اجعلوهن من الأربع(2)فقال له صفوان ابن یحیی:علی الاحتیاط.قال:نعم». و الظاهر کما استظهره أیضا جمله من أصحابنا (رضوان الله علیهم)حمل الاحتیاط هنا علی المحاذره من العامه و التقیه منهم، لاستفاضه النصوص و ذهاب جمهور الأصحاب الی عدم الحصر فی المتعه و انها لیست من السبعین فضلا عن الأربع،و لعل وجهه انه إذا اقتصر علی جعلها رابعه لم یمکن الاطلاع علیه بکونها متعه لیطعن علیه بذلک لیتیسر دعوی الدوام له،بخلاف ما إذا جعلها زائده علی الأربع،فإنه لا یتم له الاعتذار و لا النجاه من أولئک الفجار.

و من ذلک-

روایه شعیب الحداد (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(ع):

رجل من موالیک یقرئک السلام و قد أراد أن یتزوج امرأه قد وافقته و أعجبه بعض شأنها،و قد کان لها زوج فطلقها ثلاثا علی غیر السنه،و قد کره ان یقدم علی تزویجها حتی یستأمرک فتکون أنت تأمره،فقال أبو عبد الله(علیه السلام):هو الفرج و أمر الفرج شدید،و منه یکون الولد و نحن نحتاط فلا یتزوجها».

(أقول):ظاهر هذا الخبر کما تری کون المطلق مخالفا،و لا خلاف بین

ص :75

الأصحاب فی إلزامه بما الزم به نفسه من صحه الطلاق،و به استفاضت جمله من الأخبار ایضا،و حینئذ فیحمل الاحتیاط هنا علی الاستحباب،إلا ان الأقرب عندی هو أن یقال:ان الأصحاب(رضوان الله علیهم)و ان اتفقوا علی الحکم المذکور،إلا ان الروایات فیه مختلفه،فإن جمله من الأخبار کما دلت علی ما ذهب إلیه الأصحاب، کذلک جمله منها ایضا قد دلت علی انه«إیاکم و ذوات الأزواج المطلقات علی غیر السنه» و حمل-بعض الأصحاب لها علی غیر المخالف-یرده ما اشتمل علیه بعضها من ذکر المخالف.

و الحکم لا یخلو من نوع اشتباه،لتعارض الأخبار،و الاحتیاط فیه مطلوب.و الأمر بالاحتیاط هنا مما قوی الشبهه و أکدها،و حینئذ فلا یبعد وجوب الاحتیاط هنا.

و یحتمل أن یکون هذا الخبر من جمله الأخبار المانعه و ان عبر عن ذلک بالاحتیاط و جعله فی قالبه،فیتحتم کون الاحتیاط فیه علی جهه الوجوب.و الله سبحانه و قائله أعلم بحقیقه الحال.

و أما الأخبار الداله علی رجحان العمل بالاحتیاط علی الإطلاق فی هذا الشأن فهی أکثر من أن یحویها نطاق البیان فی هذا المکان (1)و منها

قول أمیر المؤمنین(علیه السلام)لکمیل بن زیاد کما رواه الشیخ(رحمه الله)فی کتاب الأمالی مسندا عن الرضا(علیه السلام):

«یا کمیل أخوک دینک فاحتط لدینک».

و ما رواه الشهید عن الصادق(علیه السلام)فی حدیث طویل قال فیه:

«و خذ بالاحتیاط لدینک فی جمیع أمورک ما تجد الیه سبیلا».

و ما رواه الفریقان عنه(صلی الله علیه و آله)من قوله:

«دع ما یریبک الی ما لا یریبک». و ما روی عنهم(علیهم السلام):

«لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط»الی غیر ذلک من الأخبار، و حینئذ فما ذهب الیه ذلک البعض-من عدم مشروعیه الاحتیاط-خروج عن سواء

ص :76

ذلک الصراط،حیث قال:«ان الاحتیاط لیس بحکم شرعی فلا یجوز العمل بمقتضاه،بل الواجب ان ما یعمل به هو ما ساق الیه الدلیل و رجحه.و کلما ترجح عنده تعین علیه و علی مقلده العمل به،و العمل بالاحتیاط عمل بما لم یؤد إلیه الدلیل» غفله عما فصلته تلک الأخبار التی ذکرناها و أجملته هذه الأخبار التی تلوناها،و الدلیل- کما رجح العمل بما ترجح فی نظر الفقیه-رجح ایضا العمل بما فیه الاحتیاط،و قوله-:

«انه لیس بدلیل شرعی»علی إطلاقه-ممنوع کما عرفت مما تلوناه.نعم لو کان ذلک الاحتیاط إنما نشأ من الوساوس الشیطانیه و الأوهام النفسانیه کما یقع من بعض الناس المبتلین بالوسواس،فالظاهر من الأخبار تحریمه

کما ورد عنه(صلی الله علیه و آله) من قوله:

«ان الوضوء مد و الغسل صاع،و سیأتی أقوام یستقلون ذلک،فأولئک علی غیر سنتی،و الثابت علی سنتی معی فی حظیره القدس» (1). و لانه مع اعتقاد شرعیته تشریع فی الدین،و الله یهدی من یشاء الی صراطه المبین.

و إیقاعه الواجب و الندب-ما هو المطلوب شرعا.

و ذهب جمع من المتأخرین و متأخریهم إلی معذوریه الجاهل مطلقا إلا فی مواضع یسیره،حتی حکم بعض متأخری المتأخرین (1)بصحه صلاه العوام کیف کانت، و اقتصر بعض علی ما طابق الواقع من ذلک.

و ظواهر الأخبار فی المسأله لا تخلو عن تناقض یحتاج الی مزید کشف و بیان لترتفع به غشاوه الشبهه عن جمله الأذهان.

فمن الأخبار الداله-علی القول المشهور-

قول ابی الحسن(علیه السلام)فی مرسله یونس بعد أن سأله السائل

«هل یسع الناس ترک المسأله عما یحتاجون الیه؟فقال:لا» (2).

و قول الصادق(علیه السلام)لحمران بن أعین فی شیء سأله عنه:

«إنما یهلک الناس لأنهم لا یسألون» (3).

و قوله(علیه السلام):

«لا یسع الناس حتی یسألوا و یتفقهوا» (4). و کذا یدل علی ذلک الأخبار المستفیضه بالأمر بطلب العلم (5)و الأمر بالتفقه فی الدین.

و مما یدل علی القول الآخر أخبار مستفیضه متفرقه فی جزئیات الأحکام،

ص :78

فمن ذلک ما ورد فی باب الحج و هو أخبار کثیره.

(منها)-

صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«من لبس ثوبا لا ینبغی له لبسه و هو محرم ففعل ذلک ناسیا أو جاهلا فلا شیء علیه».

و مرسله جمیل (2)عن بعض أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام):

«فی رجل نسی أن یحرم أو جهل و قد شهد المناسک کلها و طاف و سعی؟قال:تجزیه نیته إذا کان قد نوی ذلک فقد تم حجه و ان لم یهل».

و روایه عبد الصمد بن بشیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«جاء رجل یلبی حتی دخل المسجد الحرام و هو یلبی و علیه قمیصه،فوثب علیه الناس من أصحاب أبی حنیفه فقالوا:شق قمیصک و أخرجه من رجلیک،فان علیک بدنه و علیک الحج من قابل و حجک فاسد.فطلع أبو عبد الله(علیه السلام)فقام علی باب المسجد فکبر و استقبل الکعبه،فدنا الرجل من ابی عبد الله(علیه السلام)و هو ینتف شعره و یضرب وجهه،فقال له أبو عبد الله(علیه السلام):اسکن یا عبد الله،فلما کلمه و کان الرجل أعجمیا،فقال أبو عبد الله(علیه السلام):ما تقول؟قال:کنت رجلا أعمل بیدی فاجتمعت لی نفقه فجئت أحج لم أسأل أحدا عن شیء فأفتونی هؤلاء أن أشق قمیصی و انزعه من قبل رجلی و ان حجی فاسد و ان علی بدنه.فقال له:متی لبست قمیصک أبعد ما لبیت أم قبل؟قال:قبل ان ألبی.قال:فأخرجه من رأسک فإنه لیس علیک بدنه و لیس علیک الحج من قابل،ای رجل رکب أمرا بجهاله فلا شیء علیه.طف بالبیت أسبوعا و صل رکعتین عند مقام إبراهیم(علیه السلام)واسع

ص :79

بین الصفا و المروه و قصر من شعرک،فإذا کان یوم الترویه فاغتسل و أهل بالحج و اصنع کما یصنع الناس».

و من ذلک-ما ورد فی النکاح فی العده.

و منه صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمه فی سابق هذه المقدمه (1)و بمضمونها روایات عدیده (2).

و من ذلک-

ما ورد فی الحدود کموثقه عبد الله بن بکیر عن ابی عبد الله (علیه السلام) (3):

«فی رجل شرب الخمر علی عهد ابی بکر و عمر.و اعتذر بجهله بالتحریم،فسألا أمیر المؤمنین(علیه السلام)فأمر(علیه السلام)بان یدار به علی مجالس المهاجرین و الأنصار،و قال:من کان تلا علیه آیه التحریم فلیشهد علیه.ففعلوا ذلک فلم یشهد علیه أحد فخلی سبیله». و بمضمون ذلک فی الحدود روایات عدیده.

و من ذلک- ما ورد فی الصلاه فی السفر تماما کصحیحه زراره و محمد بن مسلم (4)و هذا من جمله ما استثناه من قال بعدم معذوریه الجاهل،و ما ورد فی من أقام عشره أیام و صلی قصرا جاهلا کصحیحه منصور بن حازم (5)و کذا ما ورد فی من جهر فی موضع الإخفات و أخفت فی موضع الجهر (6)و هذا أیضا أحد ما استثنوه.

ص :80

و من ذلک ایضا-

ما رواه الصدوق(قدس سره)فی کتاب التوحید (1)بسنده عن عبد الأعلی بن أعین:قال:

«سألت أبا عبد الله(ع)عمن لا یعرف شیئا هل علیه شیء؟قال:لا».

و ما رواه فی الفقیه و التوحید (2)فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام):قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

رفع عن أمتی تسعه،و عد منها ما لا یعلمون».

و مما یؤکد ذلک

ما روی أیضا:

«انه ما أخذ الله علی الجهال أن یتعلموا حتی أخذ علی العلماء ان یعلموا»رواه فی الکافی (3).

و قوله:

«ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» (4).

و قوله:

«ان الله یحتج علی العباد بما آتاهم

ص :81

و عرفهم» (1). الی غیر ذلک من الاخبار التی یقف علیها المتتبع.

و یمکن الجمع بین هذه الأخبار بوجوه:(أظهرها)ان یقال:ان الجاهل-کما یطلق علی الغافل عن الحکم بالکلیه-یطلق ایضا علی غیر العالم بالحکم و ان کان شاکا أو ظانا،و المفهوم من الأخبار ان الجاهل بالحکم الشرعی علی المعنی الثانی غیر معذور بل الواجب علیه الفحص و التفتیش عن الأدله أو السؤال،و مع تعذر الوقوف علی الحکم ففرضه التوقف عن الحکم و الفتوی و الوقوف علی جاده الاحتیاط فی العمل،و ان الحکم بالنسبه إلیه من الشبهات المشار إلیها فی

قولهم(علیهم السلام):

«حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک» (2). و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الداله علی عدم معذوریه الجاهل و وجوب التفقه و العلم و السؤال.

و مما یدل-علی ان حکم الجاهل بهذا المعنی ما ذکرنا- صحیحه عبد الرحمن ابن الحجاج المتقدمه فی سابق هذه المقدمه (3)الوارده فی جزاء الصید کما أشرنا إلیه ثمه.

و حسنه برید (4)الکناسی فی من تزوجت فی العده جاهله،حیث قال

ص :82

الراوی فیها: «قلت:فان کانت تعلم ان علیها عده و لا تدری کم هی؟فقال:

إذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجه،فتسأل حتی تعلم» (1). و هما ظاهرتا الدلاله علی ذلک و ان کان موردهما جزئیات الحکم الشرعی.

و أما الجاهل بالمعنی الأول فلا ریب فی معذوریته،لان تکلیف الغافل الذاهل مما منعت منه الأدله العقلیه و أیدتها الأدله النقلیه،و الی ذلک یشیر قوله(علیه السلام) فی صحیحه عبد الرحمن المتقدمه فی سابق هذه المقدمه (2)الوارده فی التزویج فی العده فی تعلیل ان الجاهل بالتحریم أعذر من الجاهل بکونها فی عده:«و ذلک بأنه لا یقدر علی الاحتیاط معها»بمعنی انه مع جهله بان الله حرم علیه التزویج فی العده لا یقدر علی الاحتیاط بالترک،لعدم تصور الحکم بالکلیه،بخلاف الظان أو الشاک فإنه یقدر علی ذلک لو تعذر علیه العلم و علی هذا تحمل الأخبار الأخیر الداله علی المعذوریه.

و اما ما یفهم من کلام ذلک البعض المشار الیه آنفا (3)من الحکم بصحه صلاه العوام کیف کانت و ان اشتملت علی الإخلال بالواجبات،فظنی انه علی إطلاقه غیر تام، فإنه متی قام العذر للجاهل بمجرد جهله و صحت صلاته کصلاه الفقیه بجمیع شروطها و واجباتها و وسعه البقاء علی جهله،لزم سقوط التکلیف.فما الغرض من أمر الشارع بهذه الأحکام و الفصل فیها بین الحلال و الحرام؟و الی من تتوجه هذه الأوامر؟و الی من أرسلت

ص :83

الرسل و أنزلت الکتب؟إذا وسع الجاهل البقاء علی جهله و صحت جمیع أفعاله و أعماله الواقعه کذلک،و فی هذا من الشناعه ما لا یلتزمه من له ادنی قدم فی التحصیل، و اخبار-

«لا یسع الناس البقاء علی الجهاله»(1). و حدیث تفسیر قوله سبحانه:

« قُلْ فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ »(2)

و ما روی فی حسنه زراره (1)عنه(صلی الله علیه و آله) حین رأی من یصلی و لم یحسن رکوعه و لا سجوده،من انه قال:

«نقر کنقر الغراب، لئن مات هذا و هکذا صلاته لیموتن علی غیر دینی».

و ما استفاض عنهم(صلوات الله علیهم):

«لیس منا من استخف بصلاته». و فی جمله منها

«لا ینال شفاعتنا من استخف بصلاته» (2). الشامل ذلک بإطلاقه للعالم و الجاهل-مما یرد هذا القول و یبطله.

و القول الفصل فی ذلک ان یقال:ان الظاهر ان الحکم فی ذلک یختلف باختلاف الناس فی أنسهم بالأحکام و التمییز بین الحلال و الحرام و عدمه،و قوه عقولهم و إفهامهم و عدمها.و لکل تکلیف یناسب حاله،و یرجع ذلک بالأخره إلی الجاهل بمعنییه

ص :84

المتقدمین (1).و ذلک فان من المعلوم ان سکان الصحاری و الرساتیق لیسوا فی الانس بالأحکام و الشرائع،کسکان المدن و الأمصار المشتمله علی العلماء و الوعاظ و الجمعات و الجماعات و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و نحو ذلک.و لهذا نهی الشارع عن سکون تلک و ندب الی سکون هذه،لانه بمجرد ذلک یحصل التأدب بالآداب الشرعیه،و التخلق بالأخلاق المرضیه،و الاطلاع علی الأحکام النبویه بمداخله أبناء النوع و معاشرتهم،بل مجرد رؤیتهم،کما لا یخفی علی من تأمل ذلک،و حینئذ فالعامی من سکان الصحاری -مثلا-إذا أخذ العباده من آبائه و تلقاها من اسلافه علی ای وجه کان،معتقدا انها هی العباده التی أمر بها الشارع و لم یعلم زیاده علی ذلک،فالظاهر صحتها.

(أما أولا)-فلأنه جاهل بما سوی ذلک جهلا ساذجا،و توجه الخطاب الی مثله کما قدمنا (2)ممتنع عقلا و نقلا.

و(أما ثانیا)-فلانه قد ورد فی الأخبار بالنسبه إلی جاهل الإمامه من المخالفین انهم ممن یرجی لهم الفوز بالنجاه فی الآخره،فإذا کان ذلک حال المخالفین فی الإمامه التی هی من أصول الدین فکیف بعوام مذهبنا فی الفروع؟و کذا القول بالنسبه إلی قوه العقل و الفهم و عدمها،فان خطاب کاملی العقول و ثاقبی الأذهان لیس کخطاب غیرهم من البله و الصبیان و النسوان،

و قد ورد عنهم(علیهم السلام):

«انما یداق الله العباد علی ما وهبهم من العقول» (3).

و

«انه سبحانه یحتج علی العباد بما آتاهم

ص :85

و عرفهم» (1).

و ان الایمان درجات فلا ینبغی لصاحب الدرجه العالیه أن یبرأ من صاحب الدرجه السافله و لا یوبخه علیها» (2).و حینئذ فتکلیف ضعفه العقول لیس کتکلیف کاملیها،و مما یؤکد ذلک انه قد ورد فی أخبارنا ان المستضعفین من المخالفین ممن یرجی لهم الفوز بالجنه،و ان دل ظاهر الآیه الشریفه علی انهم من المرجئین لأمر الله،إلا ان ظاهر جمله من الأخبار ان عاقبه أمرهم إلی الجنه،بل قال شیخنا المجلسی (عطر الله مرقده)علی ما نقله عنه السید نعمه الله الجزائری(رحمه الله)فی بعض فوائده:«أن المستضعفین-من الکفار ممن لم تقم علیه الحجه من عوامهم و من بعد عن بلاد الإسلام-ممن یرجی لهم النجاه»قال السید نعمه الله بعد نقل ذلک عنه:

«و هذا القول و ان لم یوافقه علیه الأکثر إلا انه غیر بعید من تتبع موارد الاخبار» انتهی.و حینئذ فلو أوقع أحد هؤلاء العباده التی أخذها من آبائه و اسلافه،معتقدا ان هذا هو أقصی ما هو مکلف به.فالظاهر صحتها بالتقریب المتقدم.و اما بالنسبه الی من عدا من ذکرنا فالظاهر ان جهلهم لیس کجهل أولئک حتی یکون موجبا للعذر لهم و مصححا لعباداتهم،فإنه لا أقل ان یکونوا-بمن یصحبونه من المصلین الآتین بالصلاه علی وجهها و بجمله حدودها،و یشاهدونه من الملازمین علی ذلک فی جمیع الأوقات و الحالات سیما فی المساجد و الجماعات-یحصل لهم الظن الغالب-ان تنزلنا عن دعوی العلم-بان هذه هی الصلاه المأمور بها شرعا،و ان ما نقص عنها و خالفها ان لم یکن معلوم البطلان فلا أقل ان یکون مظنونه أو مشکوکه،و حینئذ فیرجع

ص :86

الی الجهل بالمعنی الآخر الموجب للفحص و السؤال و العلم و التفقه،و استحقاق العقوبه علی ترک ذلک،و بطلان العمل مع الإخلال بما هنالک،کما یدل علیه

قوله(علیه السلام):

«إذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجه فتسأل حتی تعلم» (1). و ربما یستأنس لذلک ایضا

بقول الصادق(علیه السلام)فی آخر حدیث عبد الصمد بن بشیر (2):

«و اصنع کما یصنع الناس». و فی هذا المقام مباحث شریفه و فوائد لطیفه قد وشحنا بها هذه المسأله فی کتاب الدرر النجفیه مع بسط فی أصل المسأله تشتاقه الطباع و تلذه الأسماع.

-عن جمله من أصحابنا:منهم-السید المرتضی و الشیخ(عطر الله مرقدیهما)-المنع من تخصیص القرآن بخبر الواحد.

و نقل الاحتجاج علی ذلک بان القرآن قطعی و خبر الواحد ظنی،و الظنی لا یعارض القطعی.

ورد(أولا)-بأن التخصیص إنما هو فی الدلاله،و قطعیه المتن غیر مجدیه، لأن الدلاله ظنیه.و(ثانیا)-بمنع ظنیه خبر الواحد،بل هو أیضا قطعی من جهه الدلاله.

و الأظهر الاستدلال علی ذلک بالأخبار المستفیضه الداله علی ان

«کل خبر لا یوافق القرآن فهو زخرف،.

و

ان کل شیء مردود الی الکتاب و السنه،.

و

انه إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من قول الله عز و جل أو من قول رسول الله(صلی الله علیه و آله)و إلا فالذی جاءکم اولی به» (1). الی غیر ذلک مما یدل علی طرح ما خالف القرآن،إلا ان هذه الأخبار معارضه بما هو أکثر عددا و أوضح سندا و أظهر دلاله من الأخبار الداله علی تخصیص عمومات الآیات القرآنیه و تقیید مطلقاتها فی غیر موضع من أبواب الفقه،و قول کافه الأصحاب أو جمهورهم بذلک،مع اعتضاد تلک الآیات فی جمله من المواضع المذکوره بأخبار أخر أیضا داله علی ما دلت علیه تلک الآیات من إطلاق أو عموم.

و التحقیق فی المقام ان یقال:ینبغی ان یحمل کلام السید و الشیخ(قدس سرهما) علی خبر الواحد الذی یمنعان حجیته فی الأحکام الشرعیه،و هو ما لم یکن من طریقنا أو لم تشتمل علیه أصولنا کما تقدمت الإشاره الی ذلک فی المقدمه الخامسه (2)،لتصریحهما

ص :88

بصحه أخبارنا المذکوره و ثبوت تواترها عن الأئمه المعصومین(علیهم السلام).

و اما الاختلاف الواقع بین الاخبار المذکوره فیمکن دفعه بالجمع بینها بأحد وجوه:

(أحدها)-حمل الأخبار الداله علی المنع من التخصیص علی التخصیص بما ورد من طریق العامه،أو کان خارجا عن أخبار الأصول التی علیها المدار بین الشیعه الأبرار،أو کان مخالفا لعمل الطائفه المحقه قدیما و حدیثا،و نحو ذلک.

(الثانی)-حمل المخالفه فی تلک الأخبار علی ما إذا کان مضمون الخبر مبطلا لحکم القرآن بالکلیه.و التقیید و التخصیص بیان لا مخالفه.

(الثالث)-حمل المخالفه علی مخالفه محکم الکتاب و نصوصه.

(الرابع)-ان المراد بطلان الخبر المخالف للقرآن إذا علم تفسیر القرآن بالأثر عن أهل العصمه(صلوات الله علیهم)إذ لا شک فی بطلان المخصص إذا کان اراده العموم من القرآن معلوما بالنص.نعم ربما ورد فی الاخبار ما یطابق تلک الآیات فی الإطلاق أو العموم الا انه لیس مما نحن فیه فی شیء (1).

و(ثالثها)-تعارض الخبرین المعلومی الورود عنهم(علیهم السلام)و قد ذکر جمله من الأصحاب انه ان أمکن الجمع بین الدلیلین و لو بتأویل بعید فهو أولی من طرح أحدهما.و یرد علی ذلک ان هذا مما لا یتمشی فی أخبارنا.لورود الکثیر منها علی جهه التقیه التی هی علی خلاف الحکم الشرعی واقعا،إذ التقیه کما قد عرفت

ص :89

فی المقدمه الأولی أصل الاختلاف فی أخبارنا،فکیف یتمحل الجمع بینها و بین ما هو خلافها واقعا؟نعم إنما یتمشی ذلک علی قواعد العامه،لعدم ورود حدیث عندهم علی جهه التقیه.و الظاهر ان من صرح بذلک من أصحابنا إنما أخذه من کلامهم غفله عن تحقیق الحال و ما یلزمه من الاشکال.

(لا یقال):ان الشیخ(رحمه الله تعالی)فی کتابی الأخبار هو أصل هذه الطریقه و محقق هذه الحقیقه،حیث انه جمع بین الأخبار لقصد رفع التنافی بینها بوجوه عدیده،و ان کانت بعیده بل جمله منها غیر سدیده،رعایه لهذه القاعده و طلبا لهذه الفائده.

(لأنا نقول):نعم قد فعل الشیخ ذلک لکن لیس لرعایه هذه القاعده-کما یتوهم-بل السبب الحامل له علی ذلک هو ما أشار إلیه(قدس سره)فی أول کتاب التهذیب،من أن بعضا من الشیعه قد رجع عن مذهب الحق لما وجد الاختلاف فی الأخبار،فقصد(قدس سره)إزاحه هذه الشبهه عن ضعفه العقول و من لیس له قدم راسخ فی المعقول و المنقول،و ارتکب الجمع و لو بالوجوه البعیده و أکثر من الاحتمالات.کل ذلک لدفع تلک الشبهه.و بهذا یندفع عنه ما أورده المتأخرون فی جمل من مواضع الجمع بین الأخبار بالبعد أو الفساد،فان مثله(قدس سره)-ممن لا یشق غباره و لا یدفع اشتهاره-لا یخفی علیه ما اهتدی إلیه أولئک الأقوام و ما أوردوه علیه فی کل مقام،لکنهم من قبیل ما یقال:«أساء سمعا فأساء اجابه» و قد ذکر علماء الأصول من وجوه الترجیحات فی هذا المقام بما لا یرجع أکثره الی محصول.و المعتمد عندنا علی ما ورد من أهل بیت الرسول،من الأخبار المشتمله علی وجوه الترجیحات،إلا انها بعد لا تخلو من شوب الاشکال،فلا بد من بسط جمله منها فی هذا المجال،و الکلام فیها بما یکشف نقاب الإجمال و ینجلی به غیاهب الاشکال.

ص :90

فنقول:مما ورد فی ذلک

ما رواه المشایخ الثلاثه (1)(عطر الله تعالی مراقدهم) بأسانیدهم عن عمر بن حنظله عن الصادق(علیه السلام)و فیها:

«فان کان کل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا ان یکونا الناظرین فی حقهما،و اختلفا فیما حکما، و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟قال:الحکم ما حکم به أعدلهما وافقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر.قال:قلت:فإنهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر.قال:فقال:ینظر الی ما کان -من روایتهم عنا فی ذلک الذی حکما به-المجمع علیه من أصحابک،فیؤخذ به من حکمنا،و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند أصحابک،فإن المجمع علیه لا ریب فیه.و انما الأمور ثلاثه:أمر بین رشده فیتبع.و أمر بین غیه فیجتنب.و أمر مشکل یرد علمه الی الله و الی رسوله.قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

«حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات و هلک من حیث لا یعلم.قلت:فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟قال:ینظر،فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنه و خالف العامه فیؤخذ به،و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنه و وافق العامه.قلت:جعلت فداک أ رأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنه و وجدنا أحد الخبرین موافقا للعامه و الآخر مخالفا لهم،بأی الخبرین یؤخذ؟ قال:ما خالف العامه ففیه الرشاد.قلت:جعلت فداک فان وافقهم الخبران

ص :91

جمیعا؟قال:ینظر الی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم،فیترک و یؤخذ بالآخر.

قلت:فان وافق حکامهم الخبرین جمیعا؟قال:إذا کان ذلک فأرجئه حتی تلقی إمامک،فإن الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

و من ذلک-

ما رواه الأئمه الثلاثه (1)(نور الله مراقدهم)بأسانیدهم عن داود ابن الحصین عن ابی عبد الله(علیه السلام):

«فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینها فیه خلاف فرضیا بالعدلین،و اختلف العدلان بینهما، عن قول أیهما یمضی الحکم؟فقال:ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لا یلتفت الی الآخر».

و منه-

ما رواه الثقه الجلیل احمد بن علی بن ابی طالب الطبرسی(قدس سره) فی کتاب الاحتجاج (2)عن سماعه بن مهران قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) قلت:یرد علینا حدیثان واحد یأمرنا بالعمل به و الآخر ینهانا عن العمل به؟ قال:لا تعمل بواحد منهما حتی تأتی صاحبک فتسأله عنه.قال:قلت:لا بد أن یعمل بأحدهما.قال:اعمل بما فیه خلاف العامه».

و منه-

ما رواه فی الکتاب المذکور (3)عن الحسن بن الجهم عن الرضا

ص :92

(علیه السلام)قال: «قلت له:تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفه؟قال ما جاءک عنا فقسه علی کتاب الله عز و جل و أحادیثنا.فإن کان یشبههما فهو منا،و ان لم یکن یشبههما فلیس منا.قلت:یجیئنا الرجلان-و کلاهما ثقه-بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیهما الحق؟فقال:إذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما أخذت».

و منه-

ما رواه الشیخ محمد بن علی بن ابی جمهور الأحسائی فی کتاب عوالی اللئالی (1)عن العلامه مرفوعا عن زراره بن أعین:قال:

«سألت الباقر(علیه السلام) فقلت:جعلت فداک یأتی عنکم الخبران و الحدیثان المتعارضان فبأیهما آخذ؟فقال:

یا زراره خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر.فقلت:یا سیدی انهما معا مشهوران مرویان مأثوران عنکم؟فقال(علیه السلام):خذ بما یقول أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک.فقلت:انهما معا عدلان مرضیان موثقان؟فقال:انظر ما وافق منهما العامه فاترکه و خذ ما خالفه،فان الحق فیما خالفهم.فقلت:ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین فکیف اصنع؟فقال:اذن فخذ ما فیه الحائطه لدینک و اترک الآخر.فقلت:انهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟فقال:

اذن فتخیر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر»قال فی الکتاب المذکور بعد نقل هذه الروایه:و فی روایه انه(علیه السلام)قال:«اذن فأرجئه حتی تلقی إمامک فتسأله».

و منه-

ما رواه فی الکافی (2)فی الموثق عن سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:

«سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه،أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه کیف یصنع؟قال:یرجئه حتی یلقی

ص :93

من یخبره،فهو فی سعه حتی یلقاه»قال فی الکافی بعد نقل هذه الروایه:و فی روایه أخری:«بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک».

و منه-

ما رواه الصدوق(رحمه الله)فی کتاب عیون اخبار الرضا(علیه السلام) (1)بسنده عن احمد بن الحسن المیثمی:انه

«سئل الرضا(علیه السلام)یوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه،و قد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول الله (صلی الله علیه و آله)فی الشیء الواحد،فقال(علیه السلام):ما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب الله،فما کان فی کتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب،و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن النبی(صلی الله علیه و آله)فما کان فی السنه موجودا منهیا عنه نهی حرام أو مأمورا به عن رسول الله(صلی الله علیه و آله)أمر إلزام،فاتبعوا ما وافق نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله)و امره،و ما کان فی السنه نهی إعافه أو کراهه ثم کان الخبر الآخر خلافه،فذلک رخصه فیما عافه رسول الله(صلی الله علیه و آله)و کرهه و لم یحرمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعا،أو بأیهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد الی رسول الله(صلی الله علیه و آله)،و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه فردوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم،و علیکم بالکف و التثبت و الوقوف-و أنتم طالبون باحثون-حتی یأتیکم البیان من عندنا».

و منه-

ما رواه الشیخ السعید قطب الدین سعید بن هبه الله الراوندی فی رسالته المعموله فی بیان أحوال أحادیث أصحابنا و صحتها (2)بإسناده عن الصدوق ابی جعفر محمد بن علی بن بابویه فی الصحیح عن عبد الرحمن بن ابی عبد الله قال:

«قال

ص :94

الصادق(علیه السلام):إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فذروه،فان لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی أخبار العامه،فما وافق أخبارهم فذروه و ما خالف أخبارهم فخذوه».

و منه-

ما رواه فی الرساله المذکوره عن ابن بابویه بسنده عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:

«إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فخذوا ما خالف القوم».

و روی فیها بهذا النحو أخبارا عدیده متفقه المضمون علی الترجیح بالعرض علی مذهب العامه و الأخذ بخلافه.

و منه-

ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن مهزیار (2)قال:

«قرأت فی کتاب لعبد الله بن محمد الی ابی الحسن(علیه السلام):اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد الله(علیه السلام)فی رکعتی الفجر فی السفر:فروی بعضهم ان صلهما فی المحمل و روی بعضهم ان لا تصلهما إلا علی الأرض.فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک؟فوقع(علیه السلام):موسع علیک بآیه عملت».

و منه-

ما رواه فی کتاب الاحتجاج فی جواب مکاتبه محمد بن عبد الله الحمیری الی صاحب الزمان(علیه السلام) (3)

«یسألنی بعض الفقهاء عن المصلی إذا قام من التشهد الأول إلی الرکعه الثالثه،هل یجب علیه ان یکبر؟فان بعض أصحابنا قال:لا یجب علیه التکبیر و یجزیه ان یقول بحول الله و قوته أقوم و أقعد.الجواب:

ص :95

فی ذلک حدیثان،أما أحدهما فإنه إذا انتقل من حاله الی أخری فعلیه التکبیر.

و اما الحدیث الآخر فإنه روی انه إذا رفع رأسه من السجده الثانیه و کبر ثم جلس ثم قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر،و کذلک التشهد الأول یجری هذا المجری.

و بأیهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا».

و منه-

ما رواه فی الکتاب المذکور عن الحرث بن المغیره عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:

«إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلهم ثقه فموسع علیک حتی تری القائم فترد الیه».

و منه-

ما رواه ثقه الإسلام فی الکافی (2)بسنده عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«أ رأیتک لو حدثتک بحدیث-العام-ثم جئتنی من قابل فحدثتک بخلافه،بأیهما کنت تأخذ؟قال:قلت:کنت آخذ بالأخیر.فقال لی:رحمک الله».

و منه-

ما رواه فی الکتاب المذکور ایضا (3)بسنده عن المعلی بن خنیس عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):إذا جاء حدیث عن أولکم و حدیث عن آخرکم بأیهما نأخذ؟قال:خذوا به حتی یبلغکم عن الحی فإن بلغکم عن الحی فخذوا بقوله.قال:ثم قال أبو عبد الله(علیه السلام):

إنا و الله لا ندخلکم إلا فیما یسعکم»قال فی الکافی بعد نقل هذا الخبر:و فی حدیث آخر:

«خذوا بالأحدث».

ص :96

إذا عرفت ذلک فتحقیق الکلام فی هذه الأخبار یقع فی مواضع:

(الأول)-لا یخفی أن مقبوله عمر بن حنظله (1)و مرفوعه زراره (2)قد اشتملتا علی الترجیح بأعدلیه الراوی و افقهیته،و هذا الطریق من طرق الترجیح لم یتعرض له ثقه الإسلام فی دیباجه الکافی فی ضمن نقله طرق الترجیحات،و إنما ذکر الترجیح بموافقه الکتاب و مخالفه العامه و الأخذ بالمجمع علیه،و لعل الوجه فیه ما ذکره بعض مشایخنا(رضوان الله علیهم)من انه لما کانت أحادیث کتابه کلها صحیحه عنده -کما صرح به فی غیر موضع من دیباجه کتابه-فلا وجه للترجیح بعداله الراوی.

و یحتمل ایضا أن یقال:ان فی الترجیح بأحد تلک الوجوه الثلاثه غنیه عن الترجیح بعداله الراوی کما سیأتی تحقیقه.و یؤید ذلک خلو ما عدا الخبرین المذکورین و روایه داود ابن الحصین (3)من الأخبار الوارده فی هذا المضمار عن عد ذلک فی جمله المرجحات.

و یؤیده أیضا

ما رواه فی الکافی (4)عن ابن ابی یعفور قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن اختلاف الحدیث:یرویه من نثق به و منهم من لا نثق به قال:إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو من قول رسول الله (صلی الله علیه و آله)و إلا فالذی جاءکم به اولی به». فإنه(علیه السلام)لم یرجح بالوثاقه و لم یقل اعمل بما تثق به دون ما لا تثق به مع کون السؤال عن الاختلاف الناشئ عن روایه الثقه و غیر الثقه.

(الثانی)-انه قد اشتملت مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه زراره علی جمله الطرق الوارده فی الترجیح،لکنهما قد اختلفتا فی الترتیب بین تلک الطرق، فاشتملت الاولی منهما علی الترجیح بالأعدلیه و الافقهیه ثم بالمجمع علیه ثم بموافقه الکتاب

ص :97

ثم بمخالفه العامه،و الثانیه منهما قد اشتملت علی الترجیح بالشهره أولا ثم بالأعدلیه و الأوثقیه ثم بمخالفه العامه ثم بالأحوطیه،و لم یذکر فیها الترجیح بموافقه القرآن، کما لم یذکر فی الأولی الترجیح بالأحوطیه.

و یمکن الجواب(أولا)بأن یقال:ان الترتیب غیر منظور فیهما،لأنه فی الحقیقه انما وقع فی کلام السائل لا فی کلامه(علیه السلام)و غایه ما یفهم من کلامه (علیه السلام)هو الترتیب الذکری.و هو لا یستدعی الترتیب فی وقوع الترجیح، و حینئذ فأی طریق اتفق من هذه الطرق عمل علیه،و بذلک یندفع ما قیل:ان مقتضی مقبوله عمر بن حنظله (1)-حیث قدم فیها الترجیح بالأعدلیه و الأوثقیه-انه لا یصار الی غیر الطریق المذکور إلا مع تعذر الترجیح به،و هکذا باقی الطرق.

(لا یقال):یلزم الاشکال لو تعارضت الطرق المذکوره:بأن کان أحد الخبرین مجمعا علیه مع موافقته للعامه و الآخر غیر مجمع علیه مع مخالفته لهم،أو أحدهما موافقا للکتاب مع موافقته للعامه و الآخر مخالفا للعامه و للکتاب.

(لأنا نقول):غایه ما یلزم من ذلک خلو الروایتین المذکورتین عن حکم ذلک،و المدعی إنما هو عدم دلالتهما علی الترتیب فی هذه الطرق لا الدلاله علی عدم الترتیب واقعا أو الدلاله علیه.علی انا نقول:انه مع القول بعدم المخالفه بین الاخبار و القرآن إذا کانت مخصصه له کما أسلفنا بیانه (2)،فلا نسلم وجود هذه الفروض المذکوره فی أخبارنا المعمول علیها عندنا،کما لا یخفی علی من جاس خلال تلک الدیار و تصفح الأخبار بعین الاعتبار،و مع إمکان وجود ذلک فیمکن ایضا القول بأنه متی تعارض طریقان من الطرق المذکوره.یصار الی الترجیح بغیرهما إن أمکن،أو بهما مع اعتضاد أحدهما بمرجح آخر من تلک الطرق ان وجد،و إلا صیر الی التوقف و الإرجاء أو التخییر.

ص :98

و یمکن أن یقال أیضا فی الجواب(ثانیا)عن اختلاف الخبرین المذکورین فی الترتیب بین الطرق:بأنه لا یبعد ترجیح العمل بما تضمنته مقبوله عمر بن حنظله (1)،لاعتضادها بنقل الأئمه الثلاثه(رضوان الله علیهم)و تلقی الأصحاب لها بالقبول حتی انه اتفقت کلمتهم علی التعبیر عنها بهذا اللفظ الذی کررنا ذکره،و اطباقهم علی العمل بما تضمنته من الأحکام.بخلاف الروایه الأخری،فإنا لم نقف علیها فی غیر کتاب عوالی اللئالی، مع ما هی علیه من الرفع و الإرسال،و ما علیه الکتاب المذکور من نسبه صاحبه الی التساهل فی نقل الاخبار و الإهمال و خلط غثها بسمینها و صحیحها بسقیمها کما لا یخفی علی من وقف علی الکتاب المذکور.

(الثالث)-انه قد دلت مقبوله عمر بن حنظله (2)علی الإرجاء و التوقف بعد التساوی فی طرق الترجیحات المذکوره.و مرفوعه زراره (3)علی التخییر فی العمل بأحدهما بعد ذلک،و بعض الاخبار قد دل علی التوقف و الإرجاء من غیر ذکر شیء من الطرق قبل ذلک.و بعض آخر قد دل علی التخییر کذلک.و لعل الأخیرین (4)محمولان علی عدم إمکان الترجیح بتلک الطرق،لاستفاضه الأخبار بالترجیح سیما بالقرآن و مخالفه العامه أولا،بل العمل بهما و ان لم یکن ثمه مخالف من الأخبار،الا ان خبر سماعه-المنقول عن کتاب الاحتجاج (5)-ینافی ذلک،و لعله محمول علی إمکان الوصول الی الامام(علیه السلام)و إمکان التأخیر،إذ الترجیح بهذه الطرق فرع تعذر الوصول الیه(علیه السلام)بغیر مشقه (6)و قد اختلفت کلمه أصحابنا(رضوان الله علیهم)

ص :99

علیهم)فی وجه الجمع بین خبری الإرجاء و التسلیم علی وجوه:

(فمنها)-حمل خبر الإرجاء علی الفتوی و حمل خبر التخییر علی العمل، بمعنی انه لا یجوز للفقیه-و الحال کذلک-الفتوی و الحکم و ان جاز له العمل بأیهما شاء من باب التسلیم.و به صرح جمله من مشایخنا المتأخرین،و استدل بعضهم علی ذلک بصحیحه علی بن مهزیار و مکاتبه الحمیری المتقدمتین (1)و ظنی انهما لیستا من ذلک الباب، إذ الظاهر من الأخبار ان التخییر فی العمل من باب الرد و التسلیم إنما هو مع تعذر رد الحکم لهم(علیهم السلام)و تساوی الخبرین فی طرق الترجیح،فالحکم حینئذ فیه التخییر فی العمل خروجا من الحیره و دفعا للحرج و الضروره،کما ینادی به کلام ثقه الإسلام الآتی نقله (2).فهو من قبیل الرخص الوارده عنهم(علیهم السلام)فی مقام الضروره کالعمل بالتقیه و نحوه،و اما مع رد الحکم للإمام(علیه السلام)و امره بالتخییر فالظاهر ان الحکم الشرعی فی ذلک هو التخییر،و هو أحد الوجوه التی یجمع بها بین الأخبار إذا ظهر له مستند منها.و الأمر هنا کذلک.

و(منها)-حمل الإرجاء علی زمن وجوده(علیه السلام)و إمکان الرد الیه، و حمل التخییر علی زمان الغیبه و عدم إمکان الوصول الیه.و به صرح الثقه الجلیل احمد بن علی بن ابی طالب الطبرسی فی کتاب الاحتجاج (3)و فیه ان ذلک یتم بالنسبه

ص :100

الی الأخبار المشتمله علی الإرجاء و التخییر الخالیه عن طرق الترجیح.و اما الاخبار المشتمله علیها-کمقبوله عمر بن حنظله (1)و مرفوعه زراره (2)المجعول فیهما الإرجاء و التخییر بعد تعذر الترجیح بتلک الطرق-فیشکل بان الظاهر أن الترجیح بتلک الطرق إنما یصار الیه عند تعذر الوصول إلیهم(علیهم السلام)فکیف یحمل الإرجاء فی هذه الحال علی إمکان الوصول؟إلا ان یحمل علی ذوی الأطراف البعیده المستلزم الوصول فیها المشقه فیعمل علی تلک المرجحات،و مع عدم إمکان الترجیح بها یقف عن الحکم و العمل حتی یصل للإمام(علیه السلام)،و ربما یفهم ذلک من مرفوعه زراره (3)، لأمره(علیه السلام)له بذلک.فإنه دال بإطلاقه علی ما هنالک.

(و منها)-حمل اخبار التخییر علی العبادات المحضه کالصلاه،و حمل أخبار الإرجاء علی غیرها من حقوق الآدمیین من دین أو میراث علی جماعه مخصوصین أو فرج أو زکاه أو خمس،فیجب التوقف عن الأفعال الوجودیه المبنیه علی تعیین أحد الطرفین بعینه.ذهب الیه المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)فی کتاب الفوائد المدنیه،و الظاهر ان وجهه اشتمال مقبوله عمر بن حنظله (4)الداله علی الإرجاء علی کون متعلق الاختلاف حقوق الناس.و فیه ان تقیید إطلاق جمله الأخبار الوارده بذلک لا یخلو من إشکال،فإنها لیست نصا فی التخصیص بل و لا ظاهره فیه حتی یمکن ارتکاب التخصیص بها.

و(منها)-حمل خبر الإرجاء علی ما لم یضطر الی العمل بأحدهما.و التخییر علی حال الاضطرار و الحاجه الی العمل بأحدهما.ذهب الیه الفاضل ابن ابی جمهور

ص :101

فی کتاب عوالی اللئالی،و ظاهره حمل کل من خبری الإرجاء و التخییر علی العمل خاصه أعم من أن یکون فی زمن الغیبه أو عدم إمکان الوصول أولا.و هذا الإطلاق مشکل،لان الظاهر انه مع الحضور و إمکان الوصول لا یسوغ التخییر بل یجب الإرجاء حتی یسأل.

و(منها)-حمل الإرجاء علی الاستحباب،و التخییر علی الجواز.نقله المحدث السید نعمه الله عن شیخه المجلسی(قدس سرهما) (1)و ظنی بعده.

و(منها)-ما یفهم من خبر المیثمی المتقدم نقله عن کتاب عیون الاخبار (2)من تخصیص التخییر فی العمل بما کان النهی فیه نهی اعافه لا نهی تحریم ثم کان الخبر الآخر خلافه فإنه رخصه،و الإرجاء و التوقف علی غیر ذلک.و الظاهر انه لا یطرد کلیا،لما عرفت من عموم خبری (3)عمر بن حنظله و زراره و نحوهما من الأخبار.

و(منها)-حمل الإرجاء علی النهی عن الترجیح و العمل بالرأی،و حمل التخییر علی الأخذ من باب التسلیم و الرد إلیهم(علیهم السلام)لا إلی الرأی و الترجیح بما یوافق الهوی کما هو قول أبی حنیفه و أضرابه.و هذا الوجه نقله بعض مشایخنا (رضوان الله علیهم)احتمالا ایضا.و الظاهر بعده.

و(منها)-حمل خبر الإرجاء علی حکم غیر المتناقضین و حمل خبر التخییر علی المتناقضین.نقله بعض شراح الأصول عن بعض الأفاضل.و فیه ان موثقه سماعه المتقدمه (4)عن الکافی موردها فی المتناقضین مع انه حکم فیها بالإرجاء،و حکم

ص :102

فی الروایه المرسله التی بعدها (1)بالتخییر،و المورد واحد،و روایته المنقوله عن الاحتجاج (2)ایضا موردها المتناقضان مع انه حکم فیها بالإرجاء.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه یمکن ترجیح الوجه الأول

بقوله(علیه السلام) فی حدیث المیثمی (3):

«فردوا علمه إلینا و لا تقولوا فیه بآرائکم». فإن ظاهره المنع عن الإفتاء و الحکم خاصه،و لا ینافیه التخییر فی الفعل تسلیما لهم(علیهم السلام) و علیه یدل ظاهر روایه الحرث بن المغیره (4)فإن ظاهرها انه متی کان نقله الحدیث کلهم ثقات فموسع علیک فی العمل بقول کل منهم حتی تری القائم فترد الیه الحکم و الفتوی فی ذلک،و إلا فلا معنی للسعه المذکوره سیما لو کان الفرض إلجاء الحاجه الی العمل بأحدهما بل هو ضیق،و مثلها

موثقه سماعه (5)فإن ظاهر قوله:

«فهو فی سعه حتی یلقاه». مفرعا علی الإرجاء المشعر ذلک باختلاف متعلقیهما أن السعه إنما هی باعتبار التخییر بین الفعل و عدمه و الإرجاء باعتبار الحکم خاصه.إلا ان هذه الروایه محتمله لاحتمال آخر ایضا.

و عندی ان مرجع کل من الوجه الأول و الثانی عند التأمل و التحقیق بالنظر الدقیق إلی أمر واحد.و ذلک فان حمل الإرجاء علی الفتوی و التخییر علی العمل (6)-

ص :103

کما هو الوجه الأول-لا یکون إلا مع غیبه الإمام(علیه السلام)أو عدم إمکان الوصول إلیه،إذ الظاهر انه متی أمکن الوصول الیه و استعلام الحکم منه فإنه یتحتم الإرجاء فی الفتوی و العمل تحصیلا للحکم بطریق العلم و الیقین کما هو الطریق الواضح المستبین، اما مع عدم إمکان الترجیح بما تقدمهما من الطرق أو مع الإمکان علی التفصیل المتقدم آنفا (1)و الی ذلک یشیر خبر سماعه المنقول عن الاحتجاج (2)و حمل الإرجاء علی زمن وجود الامام(علیه السلام)و إمکان الرد الیه و التخییر علی ما عدا ذلک -کما هو الوجه الثانی-مراد به الإرجاء فی الفتوی و الفعل لما عرفت،و التخییر علی الوجه المذکور (3)مراد به التخییر فی الفعل خاصه،إذ لا مجال لاعتبار التخییر فی الحکم الشرعی و الفتوی به،لاستفاضه الآیات و الأخبار بالمنع من الحکم و الفتوی بغیر علم،و ان الحکم الشرعی فی کل مسأله واحد یصیبه من یصیبه و یخطیه من یخطیه لا تعدد فیه،و هذا مما ینافی التخییر فی الفتوی،و حینئذ فیرجع الی التخییر فی الفعل

ص :104

خاصه،و بذلک یجتمع الوجهان المذکوران علی أحسن التئام و انتظام و ان غفلت عنه جمله مشایخنا العظام،و لعل هذا الوجه حینئذ هو أقرب الوجوه المذکوره(1).

و کیف کان فتعدد هذه الاحتمالات مما یدخل الحکم المذکور فی حیز المتشابهات التی یجب الوقوف فیها علی جاده الاحتیاط،فإنه أحد مواضعه کما قدمنا تحقیقه و أوضحنا طریقه (1).

(الرابع)-یستفاد من الروایات الأخیره (2)ان من جمله الطرق المرجحه عند التعارض الأخذ بالأخیر،و لم أقف علی من عد ذلک فی طرق الترجیحات فضلا عمن عمل علیه غیر الصدوق(طاب ثراه)فی الفقیه فی باب(الرجل یوصی

ص :105

للرجلین) (1)حیث نقل خبرین مختلفین ثم قال:«و لو صح الخبران جمیعا لکان الواجب الأخذ بقول الأخیر کما أمر به الصادق(علیه السلام)،و ذلک لان الأخبار لها وجوه و معان،و کل إمام أعلم بزمانه و أحکامه من غیره من الناس»انتهی.

أقول:و العمل بهذا الوجه بالنسبه إلی زمانهم(علیهم السلام)لا اشکال فیه.

و ذلک لان الظاهر ان الاختلاف المذکور ناشیء عن التقیه لقصد الدفع عن الشیعه، کما یشیر الیه قوله(علیه السلام)فی الخبر الثانی من الاخبار المشار إلیها (2):

«إنا و الله لا ندخلکم إلا فیما یسعکم». و حینئذ فالوجه فی الأمر بالأخذ بالأخیر انه،لو کانت التقیه فی الأول من الخبرین فالثانی رافع لها فیجب الأخذ به،و ان کانت التقیه فی الثانی وجب الأخذ به لذلک.و اما بالنسبه إلی مثل زماننا هذا فالظاهر انه لا یتجه العمل بذلک علی الإطلاق،لجواز ان یحصل العلم بأن الثانی إنما ورد علی سبیل التقیه و الحال ان المکلف لیس فی تقیه،فإنه یتحتم علیه العمل بالأول و لو لم یعلم کون الثانی بخصوصه تقیه بل صار احتمالها قائما بالنسبه إلیهما،فالواجب حینئذ هو التخییر أو الوقوف بناء علی ظواهر الأخبار،أو الاحتیاط کما ذکرناه (3).

(الخامس)-المستفاد-من کلام ثقه الإسلام و علم الاعلام(قدس سره) فی دیباجه کتاب الکافی-ان مذهبه فیما اختلفت فیه الاخبار هو القول بالتخییر.

و لم أعثر علی من نقل ذلک مذهبا له مع ان عبارته(طاب ثراه)ظاهره الدلاله طافحه المقاله،و شراح کلامه قد زیفوا عبارته و أغفلوا مقالته.

قال(قدس سره) (4):فاعلم یا أخی-أرشدک الله-انه لا یسع أحدا تمییز شیء

ص :106

مما اختلفت الروایه فیه عن العلماء(علیهم السلام)برأیه إلا علی ما أطلقه العالم

بقوله (علیه السلام):

«اعرضوهما علی کتاب الله،فما وافق کتاب الله عز و جل فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه».

و قوله(علیه السلام):

«دعوا ما وافق القوم،فان الرشد فی خلافهم».

و قوله(علیه السلام):

«خذوا بالمجمع علیه،فان المجمع علیه لا ریب فیه». و نحن لا نعرف من جمیع ذلک إلا أقله،و لا نجد شیئا أحوط و لا أوسع من رد علم ذلک کله الی العالم،و قبول ما وسع من الأمر فیه

بقوله:

«بأیما أخذتم من باب التسلیم وسعکم». انتهی.

و قوله(قدس سره):«و نحن لا نعرف.إلخ»الظاهر ان معناه انا لا نعرف من کل من الضوابط الثلاث إلا الأقل.

و یمکن توجیهه بان یقال:اما الکتاب العزیز فلاستفاضه الأخبار-کما قدمنا لک شطرا منها (1)-بأنه لا یعلمه علی التحقیق سواهم(علیهم السلام)،و قد علمت مما حققناه سابقا ان القدر الذی یمکن الاستناد الیه من الکتاب العزیز فی الأحکام الشرعیه أقل قلیل.

و اما مذهب العامه فلا یخفی-علی الواقف علی کتب السیر و الآثار و المتتبع للقصص و الاخبار،و به صرح أیضا جمله من علمائنا الأبرار بل و علماؤهم فی ذلک المضمار-ما علیه مذاهب العامه فی الصدر السابق من الکثره و الانتشار،و استقرار مذهبهم علی هذه الأربعه إنما وقع فی حدود سنه خمس و ستین و ستمائه،کما نقله المحدث الأمین الأسترآبادی فی کتاب الفوائد المدنیه عن بعض علماء العامه،علی ان المستفاد من الأخبار کما قدمنا تحقیقه فی المقدمه الأولی وقوع التقیه و ان لم یکن علی وفق شیء من أقوالهم.

ص :107

و اما المجمع علیه،فان أرید فی الفتوی فهو ظاهر التعسر،لان کتب المتقدمین کلها مقصوره علی نقل الاخبار کما لا یخفی علی من راجع الموجود منها الآن، ککتاب قرب الاسناد و کتاب علی بن جعفر و محاسن البرقی و بصائر الدرجات و نحوها و لتفرق الأصحاب و انزوائهم فی زاویه التقیه فی أکثر البلدان،و ان أرید فی الروایه بمعنی ان یکون مجمعا علیه فی الأصول المکتوبه عنهم،ففیه انها قد اشتملت علی الأخبار المتخالفه و الأحادیث المتضاده فهی مشترکه فی الوصف المذکور،و حینئذ فمتی لم تعلم هذه الأمور علی الحقیقه فالمعتمد علیها ربما یقع فی المخالفه من حیث لا یشعر و تزل قدمه من حیث لا یبصر،فلا شیء أسلم من الأخذ بما وسعوا فیه من باب التسلیم لهم دون الجزم و الحکم بکون ذلک هو الحکم الواقعی،فإن فیه تحرزا عن القول علی الله (سبحانه)بغیر علم،و تخلصا من التهجم علی الأحکام بغیر بصیره و فهم.

و ما ذکره بعض مشایخنا المعاصرین(نور الله تعالی مراقدهم) (1)-من انه لیس الأمر کذلک،قال:«فان الحق لا یشتبه بالباطل،و المطوق لیس کالعاطل، و الشمس لا تستر بالنقاب،و الشراب لا یلتبس بالسراب،و ما ورد من التقیه لا یکاد یخفی»انتهی-فعبارات قشریه و تسجیعات من التحقیق عریه،کما لا یخفی علی من عض علی العلم بالأخبار بضرس قاطع،و اعطی التأمل حقه فیما أودعناه فی هذه المواضع،کیف؟و هو(قدس سره)فی جمله مصنفاته و فتاویه یدور مدار الاحتیاط خوفا من الوقوع فی شبهات الاحتیاط،قائلا فی بعض مصنفاته:«ان مناط أکثر الأحکام لا یخلو من شوب و ریب و تردد،لکثره الاختلافات فی تعارض الأدله و تدافع الأمارات،فلا ینبغی ترک الاحتیاط للمجتهد فضلا عمن دونه»انتهی.

(السادس)-قد اشتهر-بین أکثر أصحابنا سیما المتأخرین-عدا الاستحباب

ص :108

و الکراهه من جمله وجوه الجمع بین الأخبار،بل الاقتصار علیهما فی الجمع دون تلک القواعد المنصوصه و الضوابط المخصوصه،کما لا یخفی علی من لاحظ کتب المتأخرین و متأخریهم،حتی تحذلق بعض متأخری المتأخرین-کما نقله بعض مشایخنا المعاصرین- فقال:«إذا أمکن التوفیق بین الأخبار بحمل بعضها علی المجاز کحمل النهی علی الکراهه و الأمر علی الاستحباب و غیر ذلک من ضروب التأویلات،فهو أولی من حمل بعضها علی التقیه و ان اتفق المخالفون علی موافقته»و لعمری انه محض اجتهاد فی مقابله النصوص و جرأه علی رد کلام أهل الخصوص،و قد قدمنا لک فی المقدمه السابقه (1)ما فیه مزید تحقیق للمقام و دفع لهذه الأوهام.

(السابع)-الذی ظهر لی من الأخبار-مما تقدم نقله و غیره،و علیه اعتمد و به أعمل-انه متی تعارض الخبران علی وجه لا یمکن رد أحدهما إلی الآخر.

فالواجب-أولا-العرض علی الکتاب العزیز.و ذلک لاستفاضه الأخبار بالعرض علیه و ان لم یکن فی مقام اختلاف الأخبار،و ان ما خالفه فهو زخرف (2)و لعدم جواز مخالفه أحکامهم(علیهم السلام)للکتاب العزیز،لانه آیتهم و حجتهم و اخبارهم تابعه له و مقتبسه منه،و أما ما ورد مخصصا أو مقیدا له فلیس من المخالفه فی شیء کما قدمنا بیانه و أوضحنا برهانه (3).و المراد العرض علی محکماته و نصوصه بعد معرفه الناسخ منها من المنسوخ.و اما غیرها فیشترط ورود التفسیر له عن أهل البیت (علیهم السلام)،و إلا فالتوقف عن الترجیح بهذه القاعده.

ثم الترجیح بالعرض علی مذهب القوم و الأخذ بخلافهم،لاستفاضه

ص :109

الأخبار بالأخذ بخلافهم و ان لم یکن فی مقام التعارض ایضا (1)کما تدل علیه جمله من الأخبار.

(منها)- روایه علی بن أسباط المرویه فی التهذیب (2)و عیون الأخبار (3)، و فیها ما یدل علی«انهم متی أفتوا بشیء فالحق فی خلافه»و

فی صحیحه محمد بن إسماعیل ابن بزیع عن الرضا(علیه السلام):

«إذا رأیت الناس یقبلون علی شیء فاجتنبه».

و فی صحیحه أبی بصیر المرویه فی رساله الراوندی المتقدم ذکرها (4)عن أبی عبد الله (علیه السلام):

«ما أنتم و الله علی شیء مما هم فیه و لا هم علی شیء مما أنتم فیه، فخالفوهم فما هم من الحنیفیه علی شیء» (5).

و فی بعض الأخبار:

«و الله لم یبق فی أیدیهم إلا استقبال القبله». و حینئذ ففی مقام التعارض بطریق اولی.

ثم مع عدم إمکان العرض علی مذهبهم فالأخذ بالمجمع علیه،و مما یدل علی الأخذ به ما تقدم نقله عن ثقه الإسلام (6)من الخبر المرسل الذی أشار إلیه بقوله:

«و قوله (علیه السلام):خذوا بالمجمع علیه،فان المجمع علیه لا ریب فیه». ،الا ان فی تیسر هذا الإجماع لنا فی هذه الأزمان نوع اشکال کما عرفت آنفا.

و کیف کان فهذه القواعد الثلاث لا یمکن الاختلاف فیها بعد إعطاء التأمل حقه فی الأخبار فی مقام الاختلاف.و إعطاء النظر حقه من التحقیق و الإنصاف، و مع عدم إمکان الترجیح بالقواعد الثلاث فالأرجح الوقوف علی ساحل الاحتیاط،

ص :110

و ان کان ما اختاره شیخنا ثقه الإسلام من التخییر لا یخلو من قوه،الا ان اخبار الاحتیاط عموما و خصوصا أکثر عددا و أوضح سندا و أظهر دلاله.

و اما الترجیح بالأوثقیه و الأعدلیه فالظاهر انه لا ثمره له بعد الحکم بصحه أخبارنا التی علیها مدار دیننا و شریعتنا کما قدمنا بیانه (1)و لعل ما ورد-فی مقبوله عمر بن حنظله (2)من الترجیح بذلک-محمول علی الحکم و الفتوی کما هو موردها، و مثلها روایه داود بن الحصین (3).و اما مرفوعه زراره (4)فلما عرفت من الکلام فیها لا تبلغ حجه،أو یقال باختصاص ذلک بزمانهم(علیهم السلام)قبل وقوع التنقیه فی الاخبار و تخلیصها من شوب الاکدار،و الله سبحانه و رسوله و أولیاؤه أعلم.

(الثامن)-انه قد وقع التعبیر عن المجمع علیه فی مقبوله عمر بن حنظله (5)بالمشهور،و هو لا یخلو من نوع تدافع.و یمکن الجواب عن ذلک اما بتجوز إطلاق المجمع علیه علی المشهور،أو بان یقال:یمکن ان یکون الراوی لما هو خلاف المجمع علیه قد روی ما هو مجمع علیه أیضا فأحد الخبرین مجمع علیه بلا اشکال و الآخر الذی تفرد بروایته شاذ غیر مجمع علیه،و حینئذ فیصیر التجوز فی جانب الشهره،و اما بحمل الشاذ المخالف علی ما وافق روایات العامه و اخبارهم و ان رواه أصحابنا،بمعنی وجوب طرح الخبر الموافق لهم إذا عارضه خبر مشهور معروف بین الأصحاب،و ذلک لا ریب فیه کما تدل علیه الاخبار الداله علی حکم الترجیح بین الاخبار.

ص :111

و من الاخبار الداله علی ذلک ما استفاض من وجوب طاعه الأئمه(علیهم السلام) و ان طاعتهم کطاعه الله و رسوله،و قد عقد له فی الکافی (1)بابا عنونه بباب(فرض طاعه الأئمه علیهم السلام).

و من اخباره:

حسنه الحسین بن ابی العلاء قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)الأوصیاء طاعتهم مفترضه؟قال:نعم هم الذین قال الله تعالی (أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ.) (2).الحدیث».

و صحیحه الکنانی قال:قال أبو عبد الله(علیه السلام):

«نحن قوم فرض الله طاعتنا.الحدیث».

و روایه الحسین بن المختار عن ابی جعفر(علیه السلام):

«فی قول الله تعالی ( وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً ) (3)قال:الطاعه للإمام» (4). الی غیر ذلک من الاخبار المذکوره فی ذلک الباب و غیره.

و من الاخبار الداله علی أصل المدعی

صحیحه زراره و محمد بن مسلم (5)قالا:

«قلنا لأبی جعفر(علیه السلام):ما تقول فی الصلاه فی السفر،کیف هی و کم هی؟ فقال:ان الله عز و جل یقول:« وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ .» (6).فصار التقصیر فی السفر واجبا کوجوب التمام فی الحضر.

قالا:

قلنا:انما قال الله عز و جل فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ .و لم یقل:افعلوا.فکیف أوجب

ص :113

ذلک کما وجب التمام فی الحضر؟فقال(علیه السلام):أو لیس قد قال الله عز و جل فی الصفا و المروه (إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ،فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا.) (1)أ لا ترون ان الطواف بهما واجب مفروض؟. الحدیث»وجه الدلاله ان زراره و محمد بن مسلم علقا استفاده الوجوب علی صیغه افعل مجرده،و سألا عن وجوب القصر مع عدم الصیغه المذکوره،و هما من أهل اللسان و خواص الأئمه(علیهم السلام)و الامام قررهما علی ذلک.

و(منها)-

صحیحه عمر بن یزید (2)قال:

«اشتریت إبلا و انا بالمدینه مقیم فأعجبتنی إعجابا شدیدا،فدخلت علی ابی الحسن الأول(علیه السلام)فذکرتها، فقال:مالک و للإبل؟أما علمت أنها کثیره المصائب؟قال:فمن إعجابی بها أکریتها و بعثتها مع غلمان لی إلی الکوفه فسقطت کلها،قال:فدخلت علیه فأخبرته.فقال:

(فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَهٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ)

(3)

.

و(منها)-

ما ورد فی رساله الصادق(علیه السلام)الی أصحابه المرویه فی کتاب روضه الکافی (4)حیث قال فیها:

«اعلموا ان ما أمر الله ان تجتنبوه فقد حرمه، الی ان قال فی أثنائها أیضا:و اعلموا انه إنما أمر و نهی لیطاع فیما أمر به و لینتهی عما نهی عنه،فمن اتبع امره فقد أطاعه و من لم ینته عما نهی عنه فقد عصاه،فان مات علی معصیته أکبه الله علی وجهه فی النار».

و(منها)-

صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (5):قال:

«العمره

ص :114

واجبه علی الخلق بمنزله الحج،لان الله تعالی یقول (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَهَ لِلّٰهِ) .الحدیث».

و(منها)-

قول الصادق(علیه السلام)لهشام بن الحکم لما سأله

«ألا تخبرنی کیف صنعت بعمرو بن عبید؟فاعتذر له هشام بأنی أجلک و أستحییک.فقال الصادق(علیه السلام):إذا أمرتکم بشیء فافعلوا». رواه فی الکافی فی أول باب الاضطرار إلی الحجه،و هو ظاهر کالصریح فی وجوب امتثال أوامرهم(علیه السلام).

و ذهب جمع-من المتأخرین و متأخریهم منهم:الشیخ حسن بن شیخنا الشهید الثانی بل ربما کان أولهم فیما أعلم-إلی منع دلاله صیغه الأمر و النهی علی الوجوب و التحریم فی کلام الأئمه(علیهم السلام)و ان کانت کذلک فی کلام الله تعالی و کلام الرسول(صلی الله علیه و آله)مستندین إلی کثره ورود الأوامر و النواهی عنهم (علیهم السلام)للاستحباب و الکراهه و شیوعها فی ذلک،قال فی کتاب المعالم:

«فائده،یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویه عن الأئمه(علیهم السلام)ان استعمال صیغه الأمر فی الندب کان شائعا فی عرفهم بحیث صار من المجازات الراجحه المساوی احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقیقه عند انتفاء المرجح الخارجی،فیشکل التعلق فی إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الأمر به منهم(علیهم السلام)».و بمثل هذه المقاله صرح السید السند فی مواضع من المدارک،و نسج علی منوالهما جمع ممن تأخر عنهما (1).

و عندی فیه نظر من وجوه:(أحدها)-ان تلک الأوامر و النواهی هی فی الحقیقه أوامر الله سبحانه و رسوله،و لا فرق بین صدورها من الله تعالی و رسوله و لا منهم،لکونهم(علیهم السلام)حمله و نقله،

لقولهم(صلوات الله علیهم):

ص :115

«إنا إذا حدثنا حدثنا عن الله و رسوله و لا نقول من أنفسنا» (1). و حینئذ فکما ان هذا القائل یسلم أن أوامر الله سبحانه و رسوله و نواهیهما-الصادره عنهما لا بواسطه-واجبه الاتباع،فیجب علیه القول بذلک فیما کان بواسطتهم(علیه السلام)،و هل یجوز أو یتوهم نقلهم(علیهم السلام)ذلک اللفظ عن معناه الحقیقی الذی هو الوجوب أو التحریم و استعماله فی معنی مجازی من غیر نصب قرینه و تنبیه علی ذلک؟و هل هو إلا من قبیل التعمیه و الألغاز؟و شفقتهم علی شیعتهم-و حرصهم علی هدایتهم بل علو شأنهم و عصمتهم تمنع من ذلک.

و(ثانیها)-ان ما استند الیه هذا القائل-من کثره ورود الأوامر و النواهی فی أخبارهم للاستحباب و الکراهه-مردود بأنه ان کان دلاله تلک الأوامر و النواهی باعتبار قرائن قد اشتملت علیها تلک الأخبار حتی دلت بسببها علی الاستحباب و الکراهه فهو لا یقتضی حمل ما لا قرینه فیه علی ذلک،و هل هو إلا قیاس مع وجود الفارق؟و إلا فهو عین المتنازع فلا یتم الاستدلال و هذا بحمد الله سبحانه واضح المجال لمن عرف الرجال بالحق لا الحق بالرجال.

و(ثالثها)-ان ما قدمنا من الآیات و الأخبار-الداله علی فرض طاعتهم و وجوب متابعتهم-عامه شامله لجمیع الأوامر و النواهی إلا ما دلت القرائن علی خروجه،فحینئذ لو حمل الأمر و النهی الوارد فی کلامهم بدون القرینه الصارفه علی الاستحباب و الکراهه المؤذن بجواز الترک فی الأول و الفعل فی الثانی،لم یحصل العلم بطاعتهم و لا الیقین بمتابعتهم،و کان المرتکب لذلک فی معرض الخوف و الخطر و التعرض لحر سقر،لاحتمال کون ما أمروا به إنما هو علی وجه الوجوب و الحتم و ما نهوا عنه إنما هو علی جهه التحریم و الزجر،بل هو ظاهر تلک الأوامر و النواهی بالنظر الی ما قلنا إلا مع الصارف،بخلاف ما إذا حملا علی الوجوب و التحریم فان

ص :116

المکلف حینئذ متیقن البراءه و الخروج من العهده.

(و لو قیل)بان الحمل علی الاستحباب و الکراهه معتضد بالبراءه الأصلیه، إذ الأصل براءه الذمه حتی یقوم دلیل قاطع علی ما یوجب اشتغالها.

(قلنا)فیه(أولا)-ما عرفت فی مسأله البراءه الأصلیه من عدم قیام الدلیل علیها بل قیامه علی خلافها.

و(ثانیا)-انه بعد ورود الأمر و النهی مطلقا لا مجال للتمسک بها،إذ المراد بها،اما أصاله البراءه قبل تعلق التکالیف،و حینئذ فبعد التکلیف لا مجال لاعتبارها، و اما أصاله البراءه لعدم الاطلاع علی الدلیل،و الحال ان الدلیل فی الجمله موجود.نعم یبقی الشک فی الدلیل و تردده بین الوجوب و الاستحباب،و التحریم و الکراهه،هذا أمر آخر،فالخروج عن قضیه البراءه الأصلیه معلوم.و بالجمله فأصاله البراءه عباره عن خلو الذمه من تعلق التکلیف مطلقا إیجابیا أو ندبیا،و هو هنا ممتنع بعد وجود الدلیل.

و(رابعها)-انه لا أقل ان یکون الحکم-بالنظر الی ما ذکرنا من الآیات و الروایات-من المتشابهات التی استفاضت الاخبار بالوقوف فیها علی ساحل الاحتیاط:

«حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک،فمن تجنب الشبهات نجا من الهلکات»(1).

و من الظاهر البین ان الاحتیاط فی جانب الوجوب و التحریم.

هذا و ما اعتضد به-شیخنا أبو الحسن(قدس سره)فی کتاب العشره الکامله حیث اقتفی اثر أولئک القوم فی هذه المقاله،من ان الصدوق(رحمه الله)فی کتاب من لا یحضره الفقیه قد حمل کثیرا من الأوامر علی الندب و جما غفیرا من النواهی علی الکراهه و التنزیه-ففیه انه ان کان ذلک کذلک فیمکن حمله علی ظهور قرائن

ص :117

المجاز له،إذ هی بالنسبه إلی مثله من أرباب الصدر الأول غیر عزیزه،و یمکن ایضا ان یکون ذلک فی مقام الجمع بین الاخبار بان یکون فی الاخبار المعارضه ما یدل علی نفی الوجوب فی الأول و الجواز فی الثانی مع قوته و رجحانه،و هذا من جمله القرائن الموجبه للخروج عن ذینک المعنیین الحقیقیین.

و توقف ثالث،قائلا ان الحق انه لم یعلم من حال الشارع غیر أصل الاستعمال.

و اما طریقه فغیر معلوم،لأن أدله الطرفین فی غایه الضعف،و تبادر هذه المعانی لنا غیر مفید،إذ یحتمل ان یکون ذلک لأجل الاشتهار عندنا.

هذا.و الأظهر عندی هو القول الأول و علیه من بین تلک الأقوال المعول،و لنا علیه دلیل التبادر الذی هو عندهم اماره الحقیقه و معیارها و علیه فی جمیع الأحوال مدارها.

و ما قیل-فی الجواب عن ذلک،من ان التبادر المذکور عند سماع هذه الألفاظ،ان کان بالنظر الی إطلاق الشارع فهو ممنوع بل هو أول المسأله،و ان کان بالنظر الی إطلاق المتشرعه فهو غیر مفید قطعا،لان اللازم حینئذ کونها حقائق عرفیه لا شرعیه-مردود بان من صفا ذهنه من شوب الشبهه و العناد و کان له انس بکلام الشارع و لو فی أکثر المواد،یعلم قطعا ان الصدر الأول-من الصحابه و التابعین و جمله السلف المتقدمین-کانوا متی حکی النبی(صلی الله علیه و آله)عن الله سبحانه وصف أحد بالایمان أو الکفر أو الشرک أو حصل منه(صلی الله علیه و آله)الأمر بصلاه أو زکاه أو حج أو طهاره أو المنع عن النجاسه أو نحو ذلک،یفهمون بمجرد إطلاق هذه الألفاظ المعنی الشرعی منها متی تقدم لهم العلم بالوضع،و من أنکر ذلک نسأل الله سبحانه ان یصلح وجدانه و یثبت جنانه.

و من الأخبار الداله علی ذلک

موثقه سماعه (1)قال:

«سألته عن الرکوع و السجود هل نزل فی القرآن؟فقال:نعم.قول الله عز و جل (یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا.) (2).الحدیث».

إلا ان الظاهر ان الخلاف فی هذه المسأله قلیل الجدوی،لاتفاقهم علی ان

ص :119

استعمال هذه الألفاظ فی تلک المعانی الشرعیه فی کلام الأئمه(علیهم السلام)حقیقه و ان کانت عرفیه خاصه لا شرعیه،و هو کاف فی صحه الاستدلال بها و الاعتماد علیها،و إنما یظهر الخلاف فیما وقع منها فی کلام الشارع من القرآن العزیز أو السنه النبویه،و استقلال القرآن-سیما علی ما فصلناه آنفا (1)و السنه النبویه من غیر جهه نقل الأئمه(علیهم السلام)-مما لا یکاد یتحقق فی الأحکام،کما لا یخفی علی من سرح برید النظر فی المقام.و بهذا یظهر لک ما فی إیراد شیخنا ابی الحسن(قدس سره) -فی بعض مؤلفاته علی شیخنا البهائی و صاحب المعالم،حیث انه قائل بثبوت الحقیقه الشرعیه و هما مانعان منه-بالأخبار الداله علی الطهاره و النجاسه و الحل و التحریم و الوجوب و الاستحباب مع خلوها من القرائن،حیث قال بعد تقدیم الکلام فی ذلک:

«علی انا نقول:لو تم ما ذکروه من التشکیک الرکیک للزم ان کل ما ادعینا انه حقیقه شرعیه فهو مجاز لا یصار الیه إلا بقرینه،و حینئذ ینسد باب الاحتجاج بأکثر الأخبار المشتمله علی هذه الألفاظ العاریه عن القرائن المعینه للمراد،و هم لا یلتزمونه،بل هذان الشیخان و غیرهما قد أکثروا من الاحتجاج بأمثال هذه الأخبار علی مطالبهم غافلین عما یرد علیهم،و تراهم أکثروا من الاحتجاج علی النجاسه و الطهاره و الحل و التحریم و الوجوب و الاستحباب بهذه الألفاظ،فهم یأتون فی ذلک علی المثل السائر:

«الشعیر یؤکل و یذم»انتهی.فان فیه کما عرفت انه لا خلاف فی ان استعمال تلک الألفاظ فی المعانی الشرعیه فی کلام الأئمه(علیهم السلام)حقائق یجب الاعتماد علیها و الاستناد إلیها و ان کانت عرفیه خاصه،و إنما محل الخلاف و مظهره وقوعها فی کلام الشارع،اما مجرده عن القرینه فعند من یقول بثبوت الحقائق الشرعیه بحملها علی ذلک

ص :120

و عند من ینفیها بحملها علی المعانی اللغویه.و اما مع القرینه الداله علی المعنی الشرعی فهی حقیقه شرعیه علی الأول أیضا و مجاز علی الثانی.

هذا.و ما اشتهر-فی کلام جمله من أصحابنا(رضوان الله علیهم)من ان الواجب حمل الخطابات الواقعه فی الشریعه علی الحقیقه الشرعیه ان ثبتت،و إلا فعلی عرفهم (علیهم السلام)ان علم،و الا فعلی الحقیقه اللغویه ان وجدت،و إلا فعلی العرف العام-مما لم یعثر له علی مستند و لم یقم علیه دلیل معتمد،و إنما المستفاد من أخبارهم کما مر (1)انه مع عدم العلم بما هو المراد من الخطاب الشرعی یجب الفحص و التفتیش و مع العجز عن الظفر بالمراد یجب رعایه الاحتیاط و الوقوف علی سواء ذلک الصراط.علی انه لا یخفی ما فی بناء الأحکام علی العرف العام من العسر و الحرج المنفیین بالآیه و الروایه (2)فإنه یوجب استعلام ما علیه کافه الناس فی أقطار الأرض.و اما البناء علی العرف الخاص مع تعذر العام کما صار الیه بعضهم،ففیه انه یوجب الاختلاف فی الأحکام الشرعیه.و المستفاد من الاخبار ان کل شیء یؤدی الی الاختلاف فیها فلا یجوز البناء علیه.و الله العالم.

مشتغل به الآن-حقیقه بلا خلاف،و لمن یرید إیقاعه-و لما یقع منه-مجاز کذلک، و اما من ضرب و هو الآن غیر ضارب فهل هو حقیقه أو مجاز؟قولان،إلا انه بسبب الإشکال فی تعین محل الخلاف انتشرت الأقوال و اتسع المجال.

فقیل بعدم اشتراط بقاء المأخذ مطلقا فیکون حقیقه.و علیه کثیر من المعتزله و أکثر الإمامیه بل قیل کلهم.

و قیل بالاشتراط مطلقا فیکون مجازا.و نقل عن أکثر الأشاعره و الفخری فی المحصول و البیضاوی فی المنهاج،و الیه مال من أصحابنا المحدث الأمین الأسترآبادی فی تعلیقاته علی شرح المدارک.

و قیل بالتفصیل بأنه ان کان المبدأ مما یمکن بقاؤه کالقیام و القعود فالمشتق مجاز، و ان کان مما لا یمکن بقاؤه کالمصادر السیاله الغیر القاره نحو التکلم و الاخبار فالمشتق حقیقه و ان لم یبق المبدأ.

و قیل بالتوقف فی المسأله،لتصادم الأدله من الطرفین و تعارض الاحتمالات من الجانبین،و نقل عن الآمدی و الحاجبی.

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا کان المشتق محکوما به،کقولک:زید مشرک أو قاتل أو متکلم.و اما إذا کان محکوما علیه کقوله تعالی:« اَلزّٰانِیَهُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا .الآیه» (1)« وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَهُ فَاقْطَعُوا .» (2)«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ.» (3)و نحوه،فإنه حقیقه مطلقا سواء کان للحال أم لم یکن.و هو المنقول عن شیخنا الشهید الثانی فی تمهید القواعد.

و قیل:انه إذا کان اتصاف الذات بالمبدإ أکثریا بحیث یکون عدم الاتصاف

ص :122

بالمبدإ فی جنب الاتصاف مضمحلا و لم یکن الذات معرضا عن المبدأ و راغبا عنه سواء کان المشتق محکوما علیه أو محکوما به و سواء طرأ الضد أم لا،فالإطلاق حقیقه،لأنهم یطلقون المشتقات علی المعنی المذکور من دون نصب قرینه،کالکاتب و الخیاط و المعلم و المتعلم و نحوها و لو کان المحل متصفا بالضد الوجودی کالنوم و نحوه.صرح به بعض أصحابنا المحققین من متأخری المتأخرین.

و قیل بتخصیص محل النزاع بما إذا لم یطرأ علی المحل وصف وجودی ینافی الأول،إذ لو طرأ من الموجودات ما ینافیه أو یضاده فإنه یکون مجازا اتفاقا.و هو منقول عن الفخری فی المحصول،نقله عنه فی کتاب القواعد،و أنکر شیخنا البهائی (رحمه الله)فی حواشی الزبده نسبه هذا القول الی المحصول،قال:فانا لم نجده فیه» و شیخنا أبو الحسن(رحمه الله)نقله فی حواشی المدارک عن التبریزی فی التنقیح اختصار المحصول،قال:«و ربما کان فی المحصول إشعار به و من ثم نسبه الاستوی فی التمهید و الشهید الثانی فی تمهیده الیه».انتهی.

و قیل بتخصیص محل النزاع بما قصد به الحدوث من المشتقات لا الدوام.

و نقل ذلک عن المحقق التفتازانی فی مقام الجواب عن الاستدلال علی عدم الاشتراط بصدق المؤمن علی النائم و الغافل،و المفهوم من کلامه-علی ما نقله عنه بعض الأفاضل- تقیید محل النزاع بکل من قصد الحدوث و عدم طرو الضد الوجودی،حیث قال:

«و التحقیق ان النزاع فی اسم الفاعل الذی بمعنی الحدوث لا فی المؤمن و الکافر و النائم و الیقظان و الحلو و الحامض و الحر و العبد و نحو ذلک مما یعتبر فی بعضه الاتصاف به مع عدم طریان المنافی و فی بعضه الاتصاف البته».انتهی.

و الظاهر ان السبب-فی انتشار هذا الخلاف و اتساع دائره هذا الاختلاف- هو وجود بعض الموارد مما یقطع بتوقف الصدق فیها حقیقه علی وجود المبدأ و ما یحذو

ص :123

حذوه،کالبارد و الحار و الهابط و الصاعد و الساکن و المتحرک و الحلو و الحامض و الأبیض و الأسود و المملوک و الموجود و النائم و الیقظان،و بعض مما یقطع فیها بالصدق حقیقه مع عدمه،کالمخبر و المتکلم و نحوهما من المصادر السیاله،و بعض مما یشکل فیه ذلک مثل المؤمن و الکافر،فإنه لو اعتبر فی صدقهما حقیقه وجود المبدأ لم یصدقا علی من کان نائما أو غافلا،للخلو عن التصدیق و الإنکار الذین هما مناط الایمان و الکفر مع ان الاتفاق قائم علی الصدق فی الحالین المذکورین،و لو اعتبر العدم،صدق المؤمن علی من کان کافرا الآن لو کان مؤمنا سابقا،و الکافر علی من کان بالعکس،و نحو ذلک من الأمثله المندرجه تحت تلک الأقسام.و من أجل ذلک اختلفت أفهامهم و تصادمت أوهامهم و طال نقضهم و إبرامهم،و زیف کل ما اختاره بأدله لا تسلم من المناقشه و الإیراد،و أجاب کل منهم عن أدله الآخر بما لا یکاد یفی بالمراد،و من ثم توقف من توقف من أولئک الأقوام و أحجم عن الدخول و الاقدام.

و الحق ان البناء لما کان علی غیر أساس کثر الشک فیه و الالتباس،و الأدله العقلیه لا تکاد تقف فی مقام،بل لا تزال قابله للنقض و الإبرام،لاختلاف العقول فی الاستعداد قوه و ضعفا و صفاء الأذهان و الافهام،کما لا یخفی علی من خاض لجج بحور علم المعقول و رأی ثمه تصادم الافهام و العقول.

و الأظهر عندی ان بناء الأحکام الشرعیه-علی مثل هذه القواعد الغیر المنضبطه و الأصول الغیر المرتبطه-مما لم یقم علیه دلیل.بل الدلیل علی خلافه واضح النهج و السبیل.

(اما أولا)-فلدلاله اخبار أهل الذکر(سلام الله علیهم)علی وجوب البناء فی الأحکام الشرعیه علی العلم و الیقین و مع عدمه فالوقوف علی جاده الاحتیاط.و قد مر بک شطر منها (1)و قد عرفت-من تعدد أقوالهم و اختلاف آرائهم فی أصل القاعده

ص :124

لاختلاف أفرادها-ما یبلغ إلی ثمانیه أقوال.

و(أما ثانیا)-فلأن من لاحظ-اخبار الخلاء تحت الأشجار المثمره و الأخبار الوارده فی أحکام الحائض و نحوها-لا یخفی علیه مدافعتها لهذه القاعده.

و من أراد تحقیق المقام حسبما یرام و ظهور ما أجملناه هنا من الکلام فلیرجع الی کتابنا الدرر النجفیه،فإنه قد اشتمل علی ذلک و أحاط بما هنالک.

أبلغ،فحکمنا حینئذ بدلیل العقل»ثم قال المحقق(قدس سره)بعد کلام فی البین:

«أما نحن فقد فرقنا بین الماء و الخل فلم یرد علینا ما ذکره علم الهدی».

فانظر الی موافقته لعلم الهدی فیما نقله عنه من أصاله العمل بدلیل العقل فی الفروع الشرعیه و إنما نازعه فی هذا الجزئی و حصول الفرق فیه بین الفردین المذکورین.و ستأتیک هذه المسأله فی مبحث الماء المضاف ان شاء الله تعالی.

و بالجمله،فکلامهم-تصریحا فی مواضع و تلویحا فی أخری-متفق الدلاله علی ما نقلنا.

و لم أر من رد ذلک و طعن فیه سوی المحدث المدقق السید نعمه الله الجزائری (طیب الله مرقده)فی مواضع من مصنفاته:منها-کتاب الأنوار النعمانیه،و هو کتاب جلیل یشهد بسعه دائرته و کثره اطلاعه علی الأخبار و جوده تبحره فی العلوم و الآثار.

حیث قال فیه-و نعم ما قال،فإنه الحق الذی لا تعتریه غیاهب الاشکال-:

«ان أکثر أصحابنا قد تبعوا جماعه من المخالفین من أهل الرأی و القیاس و من أهل الطبیعه و الفلاسفه و غیرهم من الذین اعتمدوا علی العقول و استدلالاتها،و طرحوا ما جاءت به الأنبیاء(علیهم السلام)حیث لم یأت علی وفق عقولهم،حتی نقل ان عیسی(علی نبینا و آله و علیه السلام)لما دعا أفلاطون الی التصدیق بما جاء به أجاب بأن عیسی رسول الی ضعفه العقول،و اما انا و امثالی فلسنا نحتاج فی المعرفه إلی إرسال الأنبیاء.و الحاصل انهم ما اعتمدوا فی شیء من أمورهم الا علی العقل،فتابعهم بعض أصحابنا و ان لم یعترفوا بالمتابعه،فقالوا:انه إذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولناه بما یرجع الی العقل.و من هنا تراهم فی مسائل الأصول یذهبون إلی أشیاء کثیره قد قامت الدلائل النقلیه علی خلافها.لوجود ما تخیلوا انه دلیل عقلی، کقولهم بنفی الإحباط فی العمل تعویلا علی ما ذکروه فی محله من مقدمات لا تفید ظنا

ص :126

فضلا عن العلم،و سنذکرها ان شاء الله تعالی فی أنوار القیامه.مع وجود الدلائل من الکتاب و السنه علی ان الإحباط-الذی هو الموازنه بین الأعمال و إسقاط المتقابلین و إبقاء الرجحان-حق لا شک فیه و لا ریب یعتریه،و مثل قولهم:ان النبی (صلی الله علیه و آله)لم یحصل له الإسهاء من الله تعالی فی صلاه قط،تعویلا علی ما قالوه من انه لو جاز السهو علیه فی الصلاه لجاز علیه فی الأحکام،مع وجود الدلائل الکثیره من الأحادیث الصحاح و الحسان و الموثقات و الضعفاء و المجاهیل (1)علی حصول مثل هذا الإسهاء،و علل فی تلک الروایات بأنه رحمه للأمه.لئلا یعیر الناس بعضهم بعضا بالسهو، و سنحقق هذه المسأله فی نور من هذا الکتاب ان شاء الله تعالی،الی غیر ذلک من مسائل الأصول.

و اما مسائل الفروع فمدارهم علی طرح الدلائل النقلیه و القول بما أدت الیه الاستحسانات العقلیه،و إذا عملوا بالدلائل النقلیه یذکرون-أولا-الدلائل العقلیه ثم یجعلون دلیل النقل مؤیدا لها و عاضدا إیاها:فیکون المدار و الأصل إنما هو العقل.و هذا منظور فیه،لأنا نسألهم عن معنی الدلیل العقلی الذی جعلوه أصلا فی الأصولین و الفروع،فنقول:ان أردتم ما کان مقبولا عند عامه العقول،فلا یثبت و لا یبقی لکم دلیل عقلی،و ذلک کما تحققت ان العقول مختلفه فی مراتب الإدراک و لیس لها حد تقف عنده،فمن ثم تری کلا من اللاحقین یتکلم علی دلائل السابقین و ینقضه و یأتی بدلائل اخری علی ما ذهب الیه،و لذلک لا تری دلیلا واحدا مقبولا عند عامه العقلاء و الأفاضل و ان کان المطلوب متحدا،فإن جماعه من المحققین قد اعترفوا بأنه لم یتم دلیل من الدلائل علی إثبات الواجب.و ذلک ان الدلائل التی ذکروها مبنیه علی إبطال التسلسل و لم یتم برهان علی بطلانه،فإذا لم یتم دلیل علی هذا المطلب الجلیل الذی توجهت الی الاستدلال علیه کافه الخلائق،فکیف یتم علی غیره

ص :127

مما توجهت الیه آحاد المحققین؟و ان کان المراد به ما کان مقبولا بزعم المستدل به و اعتقاده،فلا یجوز لنا تکفیر الحکماء و الزنادقه و لا تفسیق المعتزله و الأشاعره و لا الطعن علی من یذهب الی مذهب یخالف ما نحن علیه،و ذلک ان أهل کل مذهب استندوا فی تقویه ذلک المذهب إلی دلائل کثیره من العقل،و کانت مقبوله فی عقولهم معلومه لهم،و لم یعارضها سوی دلائل العقل لأهل القول الآخر أو دلائل النقل.

و کلاهما لا یصلح للمعارضه لما قلتم،لان دلیل النقل یجب تأویله و دلیل العقل لهذا الشخص لا یکون حجه علی غیره،لان عنده مثله و یجب علیه العمل بذلک،مع ان الأصحاب(رضوان الله علیهم)ذهبوا الی تکفیر الفلاسفه و من یحذو حذوهم و تفسیق أکثر طوائف المسلمین.و ما ذاک إلا لأنهم لم یقبلوا منهم تلک الدلائل و لم یعدوها من دلائل العقل»انتهی کلامه زید فی الخلد إکرامه.

أقول:و قد سبقه الی هذه المقاله الإمام الرازی،حیث قال:«هذه الأشیاء المسماه بالبراهین لو کانت فی أنفسها براهین لکان کل من سمعها و وقف علیها وجب ان یقبلها و ان لا ینکرها أصلا،و حیث نری ان الذی یسمیه أحد الخصمین برهانا فان الخصم الثانی یسمعه و یعرفه و لا یفید له ظنا ضعیفا،علمنا ان هذه الأشیاء لیست فی أنفسها براهین،بل هی مقدمات ضعیفه انضافت العصبیه و المحبه إلیها فتخیل بعضهم کونها برهانا مع ان الأمر فی نفسه لیس کذلک.و ایضا فالمشبه یحتج علی القول بالتشبیه بحجه و یزعم ان تلک الحجه افادته الجزم و الیقین،فاما ان یقال:ان کل واحده من هاتین الحجتین صحیحه یقینیه فحینئذ یلزم صدق النقیضین و هو باطل،و اما ان یقال:إحداهما صحیحه و الأخری فاسده إلا انه متی کان الأمر کذلک کانت مقدمه واحده من مقدمات تلک الحجه باطله فی نفسها.مع ان الذی تمسک بتلک الحجه جزم بصحه تلک المقدمه ابتداء.فهذا یدل علی ان العقل یجزم بصحه الفاسد جزما ابتداء،

ص :128

فإذا کان کذلک کان العقل غیر مقبول القول فی البدیهیات،و إذا کان کذلک فحینئذ تفسد جمیع الدلائل.فإن قالوا:العقل إنما جزم بصحه ذلک الفاسد لشبهه متقدمه،فنقول:قد حصل فی تلک الشبهه المتقدمه مقدمه فاسده،فإن کان ذلک لشبهه اخری لزم التسلسل،و ان کان ابتداء فقد توجه الطعن.و أیضا فإنا نری الدلائل القویه فی بعض المسائل العقلیه متعارضه،مثل مسأله الجوهر الفرد،فانا نقول:کل متحیز فان یمینه غیر یساره،و کل ما کان کذلک فهو منقسم،ینتج ان کل متحیز منقسم،ثم نقول:الآن لم یکن حاضرا بل بعضه،و إذا کان غیر منقسم کان أول عدمه فی آن آخر متصل بآن وجوده،فلزم تتالی الآنات،و یلزم منه کون الجسم مرکبا من اجزاء لا تتجزأ.فهذان الدلیلان متعارضان و لا نعلم جوابا شافیا عن أحدهما،و نعلم أن أحد الکلامین مشتمل علی مقدمه باطله و قد جزم العقل بصحتها ابتداء،فصار العقل مطعونا فیه»ثم أخذ فی تفصیل هذه الوجوه بکلام طویل الذیل.

(فان قلت):فعلی ما ذکر من عدم الاعتماد علی الدلیل العقلی یلزم ان لا یکون العقل معتبرا بوجه من الوجوه،مع انه قد استفاضت الآیات القرآنیه و الأخبار المعصومیه بالاعتماد علی العقل و العمل علی ما یرجحه،و انه حجه من حجج الله سبحانه،کقوله تعالی:

(إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ)

(1)

فی غیر موضع من الکتاب العزیز ای یعملون بمقتضی عقولهم (الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ) (2). (لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ) (3).

ص :129

(لَآیٰاتٍ لِأُولِی النُّهیٰ)

(1)

. (إِنَّمٰا یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ) (2). (لَذِکْریٰ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ) (3).و ذم قوما لم یعملوا بمقتضی عقولهم فقال سبحانه (أَ فَلاٰ یَعْقِلُونَ) (4)(وَ أَکْثَرُهُمْ لاٰ یَعْقِلُونَ) (5). (ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاٰ یَعْقِلُونَ) (6). (أَ فَلاٰ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلیٰ قُلُوبٍ أَقْفٰالُهٰا) (7)الی غیر ذلک من الآیات الداله علی مدح العمل بمقتضی العقل و ذم عکسه.

و فی الحدیث عن ابی الحسن(علیه السلام)حین سئل:

فما الحجه علی الخلق الیوم قال:

«فقال(علیه السلام):العقل،یعرف به الصادق علی الله فیصدقه و الکاذب علی الله فیکذبه» (8).

و فی آخر عن الصادق(علیه السلام) قال:

«حجه الله علی العباد النبی،و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل» (9).

و فی آخر عن الکاظم(علیه السلام):

«یا هشام ان لله علی الناس حجتین:حجه ظاهره و حجه باطنه،فأما الظاهره فالرسل و الأنبیاء و الأئمه،و اما الباطنه فالعقول» (10).

ص :130

(قلت):لا ریب ان العقل الصحیح الفطری حجه من حجج الله سبحانه و سراج منیر من جهته جل شأنه،و هو موافق للشرع،بل هو شرع من داخل کما ان ذلک شرع من خارج،لکن ما لم تغیره غلبه الأوهام الفاسده،و تتصرف فیه العصبیه أو حب الجاه أو نحوهما من الأغراض الکاسده،و هو قد یدرک الأشیاء قبل ورود الشرع بها فیأتی الشرع مؤیدا له،و قد لا یدرکها قبله و یخفی علیه الوجه فیها فیأتی الشرع کاشفا له و مبینا،و غایه ما تدل علیه هذه الأدله مدح العقل الفطری الصحیح الخالی من شوائب الأوهام العاری عن کدورات العصبیه،و انه بهذا المعنی حجه إلهیه،لإدراکه بصفاء نورانیته و أصل فطرته بعض الأمور التکلیفیه،و قبوله لما یجهل منها متی ورد علیه الشرع بها،و هو أعم من أن یکون بإدراکه ذلک أولا أو قبوله لها ثانیا کما عرفت.

و لا ریب ان الأحکام الفقهیه من عبادات و غیرها کلها توقیفیه تحتاج الی السماع من حافظ الشریعه،و لهذا قد استفاضت الأخبار-کما قد مر بک الإشاره إلی شطر منها فی المقدمه الثالثه (1)-بالنهی عن القول فی الأحکام الشرعیه بغیر سماع منهم (علیهم السلام)و علم صادر عنهم(صلوات الله علیهم)و وجوب التوقف و الاحتیاط مع عدم تیسر طریق العلم و وجوب الرد إلیهم فی جمله منها،و ما ذاک إلا لقصور العقل المذکور عن الاطلاع علی اغوارها و احجامه عن التلجج فی لجج بحارها،بل لو تم للعقل الاستقلال بذلک لبطل إرسال الرسل و إنزال الکتب،و من ثم تواترت الأخبار ناعیه علی أصحاب القیاس بذلک.

و من الاخبار المؤکده لما ذکرنا

روایه أبی حمزه عن ابی جعفر(علیه السلام)

ص :131

فی حدیث طویل،قال: «ان الله لم یکل امره الی خلقه لا الی ملک مقرب و لا إلی نبی مرسل،و لکنه أرسل رسولا من ملائکته فقال له:قل:کذا و کذا، فأمرهم بما یحب و نهاهم عما یکره.الحدیث» (1).

و(منها)-

روایه أبی بصیر،قال:

«قلت:ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب الله و لا سنته فننظر فیها.فقال:لا،اما انک ان أصبت لم تؤجر و ان أخطأت کذبت علی الله» (2).

و(منها)-

حدیث یونس عن ابی الحسن(علیه السلام)،قال:

«من نظر برأیه هلک و من ترک أهل بیت نبیه ضل» (3).

و فی حدیث آخر

عن أمیر المؤمنین(علیه السلام):

«ان المؤمن لم یأخذ دینه عن رأیه و لکن أتاه من ربه فأخذ به» (4).

و فی آخر

لما قال السائل له(علیه السلام):ما رأیک فی کذا؟قال(علیه السلام):

«و أی محل للرأی هنا؟انا إذا قلنا حدثنا عن رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن جبرائیل عن الله» (5). الی غیر ذلک من الأخبار-المتواتره معنی-الداله علی کون الشریعه توقیفیه لا مدخل للعقل فی استنباط شیء من أحکامها بوجه.نعم علیه القبول و الانقیاد و التسلیم لما یراد.و هو أحد فردی ما دلت علیه تلک الأدله التی أوردها المعترض، إلا انه یبقی الکلام بالنسبه الی ما یتوقف علی التوقیف.

فنقول:ان کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیا ظاهر البداهه کقولهم:

الواحد نصف الاثنین،فلا ریب فی صحه العمل به،و الا فان لم یعارضه دلیل عقلی

ص :132

و لا نقلی فکذلک،و ان عارضه دلیل عقلی آخر،فإن تأید أحدهما بنقلی کان الترجیح للمؤید بالدلیل النقلی و إلا فإشکال،و ان عارضه دلیل نقلی،فإن تأید ذلک العقلی ایضا بنقلی کان الترجیح للعقلی إلا ان هذا فی الحقیقه تعارض فی النقلیات،و الا فالترجیح للنقلی وفاقا للسید المحدث المتقدم ذکره و خلافا للأکثر.هذا بالنسبه إلی العقلی بقول مطلق،اما لو أرید به المعنی الأخص و هو الفطری الخالی من شوائب الأوهام الذی هو حجه من حجج الملک العلام و ان شذ وجوده بین الأنام ففی ترجیح النقلی علیه إشکال.و الله العالم.

و إنما علیکم التفریع علیها،فکل أصل لم یوجد له مستند و لا دلیل من کلامهم (علیهم السلام)فهو بمقتضی الخبرین المذکورین مما لا یجوز الاعتماد علیه و لا الرکون الیه.

فلنورد ههنا جمله مما جری فی الخاطر الفاتر،و نذیل ما یحتاج الی البحث و التحقیق بما هو جدیر به و حقیق علی جهه الإیجاز و الاختصار من غیر تطویل و لا إکثار،و ان سمحت الأقضیه و الأقدار بالتوفیق و نامت عیون الدهر الغدار عن التعویق،ابرزنا لهذه الأصول رساله شافیه و أودعناها ابحاثا بحقها وافیه.

فمن تلک الأصول-

فی الحکم الشرعی،إذ هو معلوم فی تلک الافراد فی حد ذاتها،و إنما الجهل فی موضوعه و متعلقه و هو ذلک الفرد المشکوک فی اندراجه تحت أحد الطرفین.أما بالنسبه إلی الجهل بالحکم الشرعی-کالجهل بحکم نطفه الغنم هل هی نجسه أو طاهره؟-فهل یحکم بطهارتها بالخبر المذکور (1)أم لا؟قولان،و بالثانی صرح المحدث الأمین الأسترآبادی فی کتاب الفوائد المدنیه،و بالأول صرح جمله من متأخری المتأخرین.

و أنت خبیر بان القدر المتیقن فهمه من الخبر المذکور (2)هو ما وقع الاتفاق علیه،إذ الظاهر-و الله سبحانه و قائله أعلم-ان المراد من هذا الخبر و أمثاله إنما هو دفع الوساوس الشیطانیه و الشکوک النفسانیه بالنسبه إلی الجهل بملاقاه النجاسه،و بیان سعه الحنیفیه السمحه السهله بالنسبه إلی اشتباه بعض الافراد الغیر المحصوره ببعض،فیحکم بطهاره الجمیع حتی یعلم الفرد النجس بعینه،و اما اجراء ذلک فی الجهل بالحکم الشرعی فلا یخلو من الاشکال المانع من الجرأه علی الحکم به فی هذا المجال.

و ما ذکره بعض فضلاء متأخری المتأخرین-من ان الجهل بوصول النجاسه یستلزم الجهل بالحکم الشرعی،قال:«فان المسلم إذا أعار ثوبه الذمی و هو یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر ثم رده علیه،فهو جاهل بان مثل هذا الثوب الذی هو مظنه النجاسه هل هو مما یجب التنزه عنه فی الصلاه و غیرها مما یشترط فیه الطهاره أو لا؟فهو جاهل بالحکم الشرعی مع انه(علیه السلام)قرر فی الجواب قاعده کلیه بأنه ما لم تعلم نجاسته فهو طاهر»-مردود بان الجهل بالحکم الشرعی فی المثال المذکور و نحوه تابع للجهل بوصول النجاسه،و لما دل الخبر المذکور (3).و غیره علی البناء علی أصاله الطهاره و عدم الالتفات الی احتمال ملاقاه النجاسه أو ظنها بإعاره الثوب مثلا.علم منه قطعا جواز الصلاه فیه تحقیقا للتبعیه،و محل الاشکال و النزاع إنما هو الدلاله علی الحکم الشرعی ابتداء کما لا یخفی.

ص :135

(الثانی)-ان ظاهر الخبر المذکور (1)انه لا تثبت النجاسه للأشیاء و لا تتصف بها الا بالنظر الی علم المکلف،

لقوله(علیه السلام):

«فإذا علمت فقد قذر» (2).

بمعنی انه لیس التنجیس عباره عما لاقته عین النجاسه واقعا خاصه بل ما کان کذلک و علم به المکلف،و کذلک ثبوت النجاسه لشیء إنما هو عباره عن حکم الشارع بأنه نجس و علم المکلف بذلک،و هو خلاف ما علیه جمهور أصحابنا(رضوان الله علیهم) فإنهم حکموا بان النجس إنما هو عباره عما لاقته النجاسه واقعا و ان لم یعلم به المکلف، و فرعوا علیه بطلان صلاه المصلی فی النجاسه جاهلا و ان سقط الخطاب عنه ظاهرا کما نقله عنهم شیخنا الشهید الثانی فی شرح الألفیه.

و أنت خبیر بما فیه من العسر و الحرج و مخالفه ظواهر الأخبار الوارده عن العتره الأبرار.

(أما أولا)-فلأن المعهود من الشارع عدم إناطه الأحکام بالواقع و نفس الأمر،لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق،و حینئذ فالمکلف إذا صلی فی ثوب طاهر فی علمه.و الطاهر شرعا إنما هو ما لم یعلم المکلف بنجاسته لا ما علم بعدمها، فما الموجب لبطلان صلاته بعد امتثاله للأمر الذی هو مناط الصحه و معیارها؟ و(اما ثانیا)-فلما أورده شیخنا الشهید الثانی علیهم فی الکتاب المشار الیه حیث قال بعد نقل ذلک عنهم:«و لا یخفی ما فیه من البلوی،فان ذلک یکاد یوجب فساد جمیع العبادات المشروطه بالطهاره،لکثره النجاسات فی نفس الأمر و ان لم یحکم الشارع ظاهرا بفسادها،فعلی هذا لا یستحق علیها ثواب الصلاه و ان استحق أجر الذاکر المطیع بحرکاته و سکناته ان لم یتفضل الله تعالی بجوده».انتهی.

و(اما ثالثا)-فلمخالفته ظواهر الأخبار و منها الخبر المذکور (3).

ص :136

و(منها)-

روایه محمد بن مسلم عن أحدهما(علیهما السلام) (1)قال:

«سألته عن الرجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلی؟قال:لا یؤذنه حتی ینصرف».

و روایه عبد الله بن بکیر المرویه فی کتاب قرب الاسناد (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أعار رجلا ثوبا یصلی فیه و هو لا یصلی فیه؟قال:لا یعلمه.قلت:فإن أعلمه؟قال:یعید».

و حینئذ فلو کان الأمر کما یدعونه من کون وصف النجاسه انما هو باعتبار الواقع و نفس الأمر،و ان صلاه المصلی-و الحال کذلک-باطله واقعا.فکیف یحسن من الامام(علیه السلام)المنع من الإیذان و الاخبار بالنجاسه فی الصلاه کما فی خبر محمد بن مسلم أو قبلها کما فی خبر ابن بکیر؟و هل هو بناء علی ما ذکروا إلا من قبیل التقریر له علی تلک الصلاه الباطله و المعاونه علی الباطل؟و لا ریب فی بطلانه.و سیأتی مزید تحقیق لهذه المسأله فی محلها (3)ان شاء الله تعالی.

(الثالث)-انه لا خلاف فی انه مع الحکم بأصاله الطهاره فلا یجوز الخروج عنها إلا بالعلم بالنجاسه،لکن العلم المذکور هل هو عباره عن القطع و الیقین.

أو عباره عما هو أعم من الیقین و الظن مطلقا فیشملهما معا.أو الیقین و الظن المستند الی سبب شرعی؟أقوال،أولها منقول عن ابن البراج و ثانیها عن ابی الصلاح،

ص :137

و ثالثها عن العلامه فی المنتهی و التذکره.

احتج الأول بأن الطهاره معلومه بالأصل،و شهاده الشاهدین لا تفید إلا الظن فلا یترک لأجله المعلوم.

و احتج الثانی بأن الشرعیات کلها ظنیه،فإن العمل بالمرجوح مع قیام الراجح باطل.

و من هذین الاحتجاجین یعلم وجه القول الثالث.

و یرد علی الأول(أولا)-ان اشتراط الیقین ان کان مخصوصا بحکم النجاسه دون ما عداها من حکم الطهاره و الحلیه و الحرمه فهو تحکم محض،و ان کان الحکم فی الجمیع واحدا فیقین الطهاره لیس إلا عباره عن عدم العلم بملاقاه النجاسه.و هو أعم من العلم بالعدم.و مثله یقین الحلیه.

و(ثانیا)-انه قد ورد فی الأخبار-کما ستأتیک ان شاء الله تعالی (1)- ان مما ینتقل به عن یقین الحلیه شهاده الشاهدین بالحرمه،و ان العلم المعتبر ثمه یحصل بذلک.

و من الظاهر البین ان الحکم فی الجمیع من باب واحد.

و(ثالثا)-ان الظاهر انه لا خلاف و لا إشکال فی انه لو کان الماء مبیعا فادعی المشتری فیه العیب بکونه نجسا و أقام شاهدین عدلین بذلک،فإنه یتسلط علی الرد، و ما ذاک إلا لثبوت النجاسه و الحکم بها.

و یتوجه علی الثانی ان المفهوم من الاخبار انه لا ینتقل عن یقین الطهاره و یقین الحلیه إلا بیقین مثله.و ان مجرد الظن لا یوجب الخروج عن ذلک.

و مما هو صریح فی المقام

ما ورد فی حسنه الحلبی (2)من انه

«إذا احتلم الرجل

ص :138

فأصاب ثوبه منی فلیغسل الذی أصابه،و ان ظن أنه أصابه منی و لم یستیقن و لم یر مکانه فلینضحه بالماء». و النضح هنا للاستحباب بلا خلاف.

و قوله(علیه السلام)

فی صحیحه زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) (1)قال:

«قلت فان ظننت أنه أصابه و لم أتیقن ذلک فنظرت فلم أر شیئا ثم صلیت فرأیته فیه بعد الصلاه؟قال:تغسله و لا تعید.قال:قلت:و لم ذاک؟قال:لأنک کنت علی یقین من طهارتک ثم شککت،فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک أبدا». الی غیر ذلک من الأخبار.

و التحقیق عندی فی هذا المقام-بما لا یحوم حوله للناظر المنصف نقض و لا إبرام-هو ما أوضحناه فی جمله من کتبنا،و ملخصه ان کلا من الطهاره و النجاسه و الحلیه و الحرمه و نحوها أحکام شرعیه متلقاه من الشارع یجب الوقوف فیها علی الأسباب التی عینها لها و ناطها بها،و لیست أمورا عقلیه تناط بمجرد الظن العقلی،و حینئذ فکلما وجد سبب من تلک الأسباب و علم به المکلف رتب علیه مسببه من الحکم بأحد تلک الأحکام و کما ان من جمله الأسباب المتلقاه من الشارع مشاهده ملاقاه النجاسه فیحکم بالنجاسه عندها، کذلک من جملتها اخبار المالک بنجاسه ثوبه و شهاده العدلین بنجاسه شیء،و کذا یأتی أیضا فی ثبوت الطهاره و الحلیه و الحرمه بالنسبه إلی الأسباب التی عینت لها،و لیس ثبوت النجاسه لشیء و اتصافه بها عباره عن مجرد ملاقاه عین النجاسه له فی الواقع و نفس الأمر خاصه،حتی انه یقال بالنسبه إلی الجاهل بالملاقاه:ان هذا نجس فی الواقع و طاهر بحسب

ص :139

الظاهر،بل هو نجس بالنسبه إلی العالم بالملاقاه أو أحد الأسباب المذکوره و طاهر بالنسبه إلی الغیر العالم بشیء من ذلک،فان الشارع-کما عرفت آنفا (1)-لم یجعل الحکم بذلک منوطا بالواقع،و غایه ما یلزم اتصاف شیء بالطهاره و النجاسه باعتبار شخصین، و لا ریب فیه،فان ذلک جار فی الحل و الحرمه بالنسبه الی من علم بعدم تذکیه اللحم الموضوع فی أسواق المسلمین و من لم یعلم،و حینئذ فلا یقال:ان اخبار العدلین أو المالک لا یفید إلا الظن،لاحتمال ان لا یکون کذلک واقعا،کیف؟و هما من جمله الأسباب التی رتب الشارع الحکم علیها بالنجاسه.

و بالجمله فحیث حکم الشارع بقبول شهاده العدلین و اخبار المالک فی أمثال ذلک فقد حکم بثبوت الحکم بهما،فیصیر الحکم حینئذ معلوما من الشارع،و لا معنی للنجس و نحوه-کما عرفت (2)-إلا ذلک،و ان فرض عدم الملاقاه فی الواقع فان الشارع لم یلتفت الیه،ألا تری انه قد وردت الأخبار بان الأشیاء کلها علی یقین الطهاره و یقین الحلیه حتی یعلم النجس و الحرام بعینه،مع ان هذا الیقین-کما عرفت (3)-لیس إلا عباره عن عدم علم المکلف بالنجاسه و الحرمه،و عدم العلم لا یدل علی العدم کما لا یخفی.

و صحیحه ضریس (1)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین و الروم أ نأکله؟فقال:ما علمت أنه خلطه الحرام فلا تأکل،و ما لم تعلم فکله حتی تعلم انه حرام».

و موثقه مسعده بن صدقه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،و مملوک عندک و هو حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا،و امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه».

و روایه عبد الله بن سلیمان (3)قال:

«سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن الجبن فقال:لقد سألتنی عن طعام یعجبنی،الی ان قال:قلت:ما تقول فی الجبن؟ فقال:سأخبرک عن الجبن و غیره:کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه». الی غیر ذلک من الأخبار(4).

و ظاهر هذه الأخبار بل صریح جمله منها اختصاص الحکم المذکور بما فیه افراد بعضها معلوم الحل و بعضها معلوم الحرمه و لم یمیز الشارع بینها بعلامه،و اشتبه بعضها ببعض

ص :141

مع کونها غیر محصوره،فالجمیع حلال حتی یعرف الحرام بعینه علی الخصوص،فمورد الحکم حینئذ هو موضوع الحکم الشرعی دون الحکم الشرعی نفسه،و بهذا التخصیص جزم المحدث الأمین الأسترآبادی.

و ظاهر جمع-ممن قدمنا نقل الخلاف عنهم (1)فی القاعده المتقدمه-اجراء ذلک أیضا فی نفس الحکم الشرعی،و مقتضی ذلک انه لو وجد حیوان مجهول مغایر للأنواع المعلوم حلها و حرمتها من الحیوانات،فإنه یحکم بحله بناء علی عموم القاعده المذکوره، و کذا بطهارته بناء علی عموم القاعده المتقدمه،إلا ان شیخنا الشهید الثانی فی تمهید القواعد صرح فی مثل ذلک بالطهاره و التحریم محتجا بالأصل فیهما،قال:«اما أصاله الطهاره فظاهر،و اما أصاله التحریم فلأن المحرم غیر منحصر،لکثرته علی وجه لا ینضبط»و فیه ما لا یخفی.

و أنت خبیر بان مقتضی العمل باخبار التثلیث-التی تقدمت الإشاره إلیها فی بحث البراءه الأصلیه (2)-التوقف فی مثل ذلک،إذ شمول هذه الاخبار التی ذکرناها لمثل ذلک مما یکاد یقطع بعدمه،فإنها متشارکه الدلاله-تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر- علی ان موردها إنما هو موضوع الحکم الشرعی و الافراد المعلومه الحکم مع اشتباهها.

و الله و رسوله و أولیاؤه(علیهم السلام)أعلم بحقائق الأحکام.

و منها-

و(منها)-

صحیحه زراره عن الباقر(علیه السلام) (1)قال:

«قلت له الرجل ینام و هو علی وضوء،أ توجب الخفقه و الخفقتان علیه الوضوء؟فقال یا زراره قد تنام العین و لا ینام القلب و الاذن،فإذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء قلت:فان حرک الی جنبه شیء و هو لا یعلم به؟قال:لا،حتی یستیقن انه قد نام حتی یجیء من ذلک أمر بین،و الا فهو علی یقین من وضوئه،و لا ینقض الیقین ابدا بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر».

و صحیحه أخری له ایضا عن أحدهما(علیهما السلام) (2)قال:

«قلت له من لم یدر فی أربع هو أم فی ثنتین و قد أحرز الثنتین؟قال یرکع رکعتین، الی ان قال:و لا ینقض الیقین بالشک و لا یدخل الشک فی الیقین و لا یخلط أحدهما بالآخر،و لکن ینقض الشک بالیقین و یتم علی الیقین فیبنی علیه،و لا یعتد بالشک فی حال من الحالات».

و العمل بهذه القاعده الشریفه بالنسبه إلی الشک فی حصول الرافع و عدمه مما لا خلاف فیه و لا شک یعتریه.

إنما الخلاف فی شمولها للشک فی فردیه بعض الأشیاء لذلک الرافع،کما لو حصل الشک فی فردیه الخارج من غیر الموضع الطبیعی للناقض.بمعنی انه هل یکون من جمله نواقض الوضوء أم لا؟فهل یدخل تحت هذه القاعده أم لا؟و مرجعه الی جریانها فی نفس أحکامه تعالی و اختصاصها بموضوعاتها خاصه.

ص :143

الذی اختاره-المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)-الثانی،و الیه یمیل کلام بعض فضلاء متأخری المتأخرین (1)،حیث قال(قدس سره)بعد إیراد صحیحه زراره المتقدمه (2)الوارده فی النوم:«الشک فی رفع الیقین علی أقسام:

(الأول)-إذا ثبت ان الشیء الفلانی رافع لحکم لکن وقع الشک فی وجود الرافع (الثانی)-ان الشیء الفلانی رافع للحکم لکن معناه مجمل،فوقع الشک فی کون بعض الأشیاء هل هو فرد له أم لا؟(الثالث)-ان معناه معلوم لیس بمجمل لکن وقع الشک فی اتصاف بعض الأشیاء به و کونه فردا له لعارض،کتوقفه علی اعتبار متعذر أو غیر ذلک(الرابع)-وقع الشک فی کون الشیء الفلانی هل هو رافع للحکم المذکور أم لا؟و الخبر المذکور إنما یدل علی النهی عن النقض بالشک،و إنما یعقل ذلک فی الصوره الاولی من تلک الصور الأربع دون غیرها من الصور،لأن فی غیرها من الصور لو نقض الحکم بوجود الأمر الذی شک فی کونه رافعا لم یکن النقض بالشک،بل إنما حصل النقض بالیقین بوجود ما یشک فی کونه رافعا،و بالیقین بوجود ما یشک فی استمرار الحکم معه لا بالشک،فان الشک فی تلک الصور کان حاصلا من قبل و لم یکن بسببه نقض،و إنما حصل النقض حین الیقین بوجود ما یشک فی کونه رافعا للحکم بسببه،لأن الشیء إنما یستند إلی العله التامه أو الجزء الأخیر منها،فلا یکون فی تلک الصور نقض للحکم الیقینی بالشک،و إنما یکون ذلک فی صوره خاصه غیرها،فلا عموم فی الخبر.و مما یؤید ذلک ان السابق علی هذا الکلام فی الروایه -و الذی جعل هذا الکلام دلیلا علیه-من قبیل الصوره الأولی،فیمکن حمل المفرد المعرف باللام علیه.إذ لا عموم له بحسب الوضع بل هو موضوع للعهد کما صرح به بعض المحققین من علماء العربیه،و انما دلالته علی العموم بسبب أن الإجمال

ص :144

فی مثل هذا الموضع ینافی الحکمه،و تخصیصه بالبعض ترجیح من غیر مرجح، و ظاهر ان الفساد المذکور إنما یکون حیث ینتفی ما یصلح بسببه الحمل علی العهد،و سبق الکلام فی بعض أنواع الماهیه سبب ظاهر لصحه الحمل علی العهد من غیر لزوم فساد.

نعم یتجه ثبوت العموم فی جمیع افراد النوع المعهود.و لیس هذا من قبیل تخصیص العام ببنائه علی سبب خاص کما لا یخفی»انتهی کلامه زید إکرامه.

(أقول):و یمکن تطرق المناقشه الی هذا الکلام،بان یقال:انه لا یخفی -علی المتأمل بعین التحقیق و الاعتبار فیما أوردناه من الأخبار-ان عدم نقض الیقین بالشک قاعده کلیه و ضابطه جلیه لا اختصاص لها بماده دون ماده و لا فرد دون فرد، و هو الذی اتفقت علیه کلمه الأصحاب کما لا یخفی علی من تتبع کلماتهم فی هذا الباب.

و الوجه فیه ان لأمی الیقین و الشک فیها لام التحلیه،و هی و ان کانت لا تفید العموم بحسب الوضع بناء علی ما صرح به جمع من علماء الأصول و ان أشعر کلام البعض بخلافه،لکنهم اتفقوا انها فی المقامات الخطابیه للعموم،إذ هو الأوفق بمقتضی الحکمه.

و أما ما ذکره(قدس سره)بالنسبه إلی الروایه التی أوردها (1).-من ان اللام ثمه إنما تحمل علی العموم مع عدم القرینه،و قرینه العهدیه حاصله بالنسبه إلی الفرد المسؤول عنه.

ففیه(أولا)-ان ظاهر

قوله(علیه السلام)فی تلک الروایه:«و لا تنقض الیقین بالشک» إنما هو العموم،فإنه(علیه السلام)استدل-علی ان الوضوء الیقینی لا ینتقض بحدث النوم-

بقوله:«لا،حتی یستیقن انه قد نام،الی قوله:و إلا فهو علی یقین من وضوئه» ثم أردفه بتلک القاعده تأکیدا للاستدلال و إیذانا بعموم

ص :145

الحکم فی جمیع الأحوال،و لو کان مراده بها إنما هو عدم نقض الوضوء بالنوم علی تلک الحال لکان اعاده للأول بعینه،و هو خارج عن قانون الاستدلال.

و(ثانیا)-ما ذکرنا من دلاله غیر هذه الروایه صریحا علی کون ذلک قاعده کلیه کصحیحه زراره الأخیره (1)فإنها-کما تری-صریحه الدلاله واضحه المقاله علی المراد غیر قابله للتأویل و الإیراد،و حینئذ فللقائل أن یقول:ان الشک الذی لا ینتقض به الیقین أعم من أن یکون شکا فی وجود الناقض أو شکا بأحد المعانی الثلاثه الأخیره فإنها ترجع بالأخره إلی الشک فی وجود الناقض،إذ متی شک فی کون هذا الفرد من افراد ذلک الکلی المتیقن نقضه،فقد شک فی وجود الکلی فی ضمنه.و قوله-:

«ان الناقض فی هذه الصور إنما هو الیقین»-ممنوع،بل الشک الحاصل فی ضمن الیقین بوجود ذلک الفرد المشکوک فی فردیته أو المشکوک فی اتصافه بالعنوان أو فی رفعه.

و قوله-:«ان الشک فی تلک الصور کان حاصلا من قبل»-ان أراد به حصوله واقعا فممنوع و لکن لا یترتب علیه حکم،و ان أراد بحسب الوجود فممنوع،إذ هو لا یحصل إلا فی ضمن وجود ما یشک فی کونه فردا للناقض أو نحو ذلک من الأقسام الباقیه.هذا ما یقتضیه النظر فی المقام إلا أن المسأله لا تخلو من شوب الاشکال و الاحتیاط مما ینبغی المحافظه علیه علی کل حال.

و فی روایه سماعه (1)قال:

«سألته عن أکل الجبن و تقلید السیف و فیه الکیمخت و الغراء؟فقال:لا بأس ما لم تعلم أنه میته».

و فی صحیحه إبراهیم بن ابی محمود (2)انه قال للرضا(علیه السلام):

«الخیاط و القصار یکون یهودیا أو نصرانیا،و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ،ما تقول فی عمله؟قال:لا بأس».

و روایه میسر (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله:آمر الجاریه فتغسل ثوبی من المنی فلا تبالغ فی غسله فأصلی فیه فإذا هو یابس؟فقال:أعد صلاتک،اما انک لو کنت غسلت أنت لم یکن علیک شیء».

و ربما توهم من هذا الخبر الدلاله علی خلاف المراد.و لیس بذلک.و ذلک لان ظاهره ان امره(علیه السلام)بإعاده الصلاه إنما هو لوجود عین النجاسه لا لکون الجاریه إزالتها عن الثوب،حتی لو فرض أنها إزالتها عن الثوب و لم یجدها فیه کان یجب علیه غسل الثوب و اعاده الصلاه.

و من ذلک ایضا الحدیث الدال علی ان الحجام مؤتمن فی تطهیر موضع الحجامه (4)

الی غیر ذلک من الاخبار التی یقف علیها المتتبع.

و قد نقل-المحدث الأمین الأسترآبادی فی کتاب الفوائد المدنیه و المحدث

ص :147

السید نعمه الله(قدس سرهما)عن جمله ممن عاصراهم-انهم کانوا لأجل هذه الشبهه یهبون ثیابهم للقصارین أو یبیعونها علیهم،ثم یشترونها منهم،مستندین الی ان الثوب متیقن النجاسه و لا یرتفع حکم یقین النجاسه إلا بیقین الطهاره أو ما قام مقامه من شهاده العدلین أو إخبار ذی الید.و فیه-زیاده علی ما تقدم-انه لا ریب ان الحکم المذکور مما تعم به البلوی،فلو کان مضیقا کما زعموا لظهر فیه اثر عنهم(علیهم السلام) و قد ذکر غیر واحد من محققی أصحابنا النافین للبراءه الأصلیه انها فی مثل هذا الموضع مما یعتمد علیها فی الاستدلال،و قد تقدمت الإشاره إلیه أیضا آنفا (1)بل الظاهر من أخبارهم(علیهم السلام)ما یدل علی التوسعه کما عرفت.

[القاعده فی الشبهه المحصوره و غیر المحصوره فی النجاسه و الحرمه]

و منها-الحکم بطهاره ما اشتبه بنجس و حلیه ما اشتبه بمحرم مع عدم الحصر و التمییز،و نجاسه الجمیع أو حرمته إذا کان فی محصور.و هذا هو المشهور بین أصحابنا (رضوان الله علیهم).

و قیل بإجراء حکم الصوره الاولی فی الثانیه،و الیه یشیر کلام السید السند فی کتاب المدارک بالنسبه إلی النجاسه و الطهاره،صرح بذلک فی مسأله الإناءین و مسأله طهاره ما یسجد علیه کما سیأتی کل منهما فی محله ان شاء الله تعالی.و لا یخفی ان ذلک لازم له فی مسأله الحلال و الحرام المشتبه أحدهما بالآخر و ان لم نقف له علی کلام فیه الا ان المسألتین من باب واحد.

و کذا کلام المحدث الکاشانی بالنسبه إلی الحل و الحرمه،حیث قال فی کتاب المفاتیح بأنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه.و لم یفرق بین المحصور و غیره.

و یرد علی الأول منهما انه و ان کان ما صرحنا به من القاعده المذکوره لم یرد

ص :148

بها الأخبار علی الوجه المدعی،الا ان المستفاد منها-علی وجه لا یزاحمه الریب فی خصوصیات المسائل التی تصلح للجزئیه و الاندراج تحت کل من کلیتی المحصور و غیر المحصور-ان الحکم فیها کذلک،و لا یخفی ان القواعد الکلیه کما تکون بورود الحکم کلیا و باشتمال القضیه علی سؤر الکلیه،کذلک تحصل بتتبع الجزئیات کما فی القواعد النحویه،بل فی بعض الاخبار الوارده فی هذا المقام تصریح بکلیه الحکم ایضا،و لنشر هنا الی بعض الاخبار إجمالا،لأن التفصیل فی ذلک و الأبحاث المتعلقه بما هنالک قد وکلناها الی مواضعها الآتیه إن شاء الله تعالی.

فمما یدل علی حکم المحصور و انه یحکم بنجاسه الجمیع موثقه عمار (1)الوارده فی الإناءین النجس أحدهما مع اشتباهه بالآخر،فإنها دلت علی وجوب اجتنابهما.

و حسنه صفوان (2)فی الثوبین النجس أحدهما مع اشتباهه بالآخر،حیث أمر(علیه السلام)بالصلاه فی کل منهما علی حده.

و الاخبار الداله علی غسل الثوب النجس بعضه مع اشتباهه بالباقی (3).

و مما یدل علی حکم غیر المحصور-و انه یحکم بالطهاره فی الجمیع-ما قدمنا فی القاعده الاولی من موثقه عمار (4)الداله علی ان کل شیء طاهر حتی یعلم أنه

ص :149

قذر کما قدمنا تحقیقه و أوسعنا مضیقه،و هی متضمنه للحکم المذکور بوجه کلی کما أشرنا الیه.

و یرد ایضا علیه و علی القائل الآخر الأخبار الداله علی حکم اللحم المختلط ذکیه بمیتته و انه یباع ممن یستحل المیته کحسنتی الحلبی (1).

و یدل علیه خصوص صحیحه ضریس الکناسی المتقدمه فی القاعده الثانیه (2)و کذا روایه عبد الله بن سلیمان المذکوره ثمه (3).و الاولی منهما متضمنه لحکم المحصور و غیر المحصور علی وجه کلی و نمط جلی،و هی صریحه الدلاله فی الرد علی هذین الفاضلین.و الثانیه قد تضمنت حکم غیر المحصور بوجه کلی أیضا.

و یؤیده (4)بالنسبه إلی المحصور الذی هو محل النزاع

ما روی عنه(صلی الله علیه و آله)انه

«ما اجتمع الحرام و الحلال إلا غلب الحرام الحلال» (5). و ما ذکره جمله من أصحابنا من ان اجتناب الحرام واجب،و لا یتم هنا إلا باجتناب الجمیع.

و ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب.

و منها-

و قوله(علیه السلام)فی موثقه محمد بن مسلم (1):

«کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».

و قوله(علیه السلام)فی روایه أبی بصیر (2):

«کل شیء شک فیه مما قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه». و فی هذه القاعده الشریفه أبحاث منیفه تأتی ان شاء الله تعالی فی أحکام الوضوء.

و منها-

«فی الجنب یغتسل فینضح الماء من الأرض فی الإناء؟فقال؟لا بأس،هذا مما قال الله تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » (1).

و منها-

و منها-

فیؤکل ما کان له قانصه دون ما لم یکن کذلک، لروایه ابن ابی یعفور و غیرها (1).

و

و أشهر من أن یتعرض لنقلها (1)بل ربما کان ذلک من ضروریات المذهب.و فی هذه القاعده تفصیل حسن سیأتی الکلام علیه ان شاء الله تعالی فی أحکام الوضوء.

و منها-

ابن إدریس کما ذکره فی مستطرفات السرائر،و عد من هذا القبیل وجوب القصد إلی السوره،و وجوب قصد الخروج بالتسلیم،و نجاسه أرض الحمام،و نجاسه الغساله.

و منها-

و ما رواه الشیخ المفید(رحمه الله)فی کتاب المجالس بسنده عن أمیر المؤمنین (علیه السلام)قال:

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):ان الله تعالی حد لکم حدودا فلا تعتدوها،و فرض علیکم فرائض فلا تضیعوها،و سن لکم سننا فاتبعوها،و حرم علیکم حرمات فلا تنتهکوها،و عفی لکم عن أشیاء رحمه منه من غیر نسیان فلا تتکلفوها» (1).

و ما رواه فی الفقیه من خطبه أمیر المؤمنین(علیه السلام) و قد مر فی آخر بحث البراءه الأصلیه (2).

و منها-

علیه و آله) رواه الصدوق(رحمه الله)فی الفقیه مرسلا (1)و رواه فی التهذیب ایضا (2)عن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علی بن ابی طالب عن آبائه عنه(صلی الله علیه و آله).

و منها-

و روایه میسر (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):ألقی المرأه فی الفلاه التی لیس فیها أحد،فأقول لها:أ لک زوج؟فتقول:لا.فأتزوجها؟قال:نعم هی المصدقه علی نفسها».

و فی روایه أبان بن تغلب الوارده فی مثل ذلک (2)قال(علیه السلام):

«لیس هذا علیک،إنما علیک ان تصدقها فی نفسها». و لا یخفی علیک ما فی عموم الجواب من الدلاله علی قبول قولها فیما یتعلق بها نفسها.

و استشکل صاحب الکفایه فی قبول قولها فی موت الزوج.و جمع من المعاصرین فی قبول قولها بعدم الزوج بعد معلومیته سابقا.و هو ضعیف.و الاخبار ترده.و منها:

الخبر المذکور،و منها أیضا: صحیحه حماد و روایه أحمد بن محمد بن ابی نصر(3) نعم ربما ظهر من بعض الاخبار التقیید بکونها غیر متهمه،إلا ان الأظهر حمله علی الاستحباب

ص :159

و الأحوطیه جمعا بین الأخبار،لتصریح جمله منها بقبول قولها فی مقام التهمه أیضا.

و الله العالم.

سلیمان البحرانی(قدس سرهما)انه کان یقول:«لو ورد علینا فی مثل هذه المسأله ألف حدیث لما عملنا به،لانه معارض لما قام علیه الدلیل العقلی و النقلی من عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجه».

و هو-کما تری-اجتهاد صرف و تعصب بحت،فان الدلیل النقلی-المطابق للدلیل العقلی الذی هو عباره عما دل من الاخبار علی وجوب بذل العلم،

کقوله (علیه السلام):

«ان الله لم یأخذ علی الجهال عهدا بطلب العلم حتی أخذ علی العلماء عهدا ببذل العلم» (1). و ما اشتهر من

قوله(صلی الله علیه و آله):

«من کتم علما ألجمه الله بلجام من نار». الی غیر ذلک-مخصوص

بما رواه ثقه الإسلام فی الکافی (2)بسنده الی عبد الله بن سلیمان قال:

«سمعت أبا جعفر(علیه السلام)یقول،و عنده رجل من أهل البصره-یقال له عثمان الأعمی-و هو یقول:ان الحسن البصری یزعم ان الذین یکتمون العلم تؤذی ریح بطونهم أهل النار.فقال أبو جعفر(علیه السلام):

فهلک اذن مؤمن آل فرعون،ما زال العلم مکتوما منذ بعث الله نوحا،فلیذهب الحسن یمینا و شمالا فوالله ما یوجد العلم إلا ههنا». و نحوه روی فی کتاب بصائر الدرجات و لعل الحسن البصری-حیث انه من جمله النصاب و رؤوس ذوی الأذناب-کان یعرض بهم(علیهم السلام)فی عدم جوابهم عن بعض الأسئله کما تدل علیه الاخبار السابقه (3).

و فی هذین الخبرین دلاله علی جواز تأخیر البیان مع التقیه حتی بالنسبه إلی غیرهم ایضا،و حینئذ فتلک القاعده و ما یطابقها من الأخبار مخصصه بما ذکرناه من الأخبار.

و کأن شیخنا العلامه المشار الیه قصر النظر علی عموم الأخبار المتقدمه من حیث

ص :161

دلالتها علی عدم وجوب الجواب علیهم(علیهم السلام)سواء کان لتقیه أم لا،و بذلک تحصل المنافاه للقاعده المذکوره (1).

و بما ذکرنا لک من الخبرین المذکورین (2)تنکشف عن تلک الأخبار غشاوه العموم و تختص بمقام التقیه کما لا یخفی.

و منها-حمل اللفظ الوارد فی أخبارهم(علیهم السلام)علی الحقیقه الشرعیه ان ثبتت و إلا المعنی العرفی الخاص،و مع عدمه فالمعنی اللغوی و إلا العرفی العام (3)و قد عرفت ما فیه فی المقدمه الثامنه.

و منها-قولهم:عدم وجود المدرک للحکم الشرعی مدرک شرعی،و بعباره أخری،عدم وجود الدلیل دلیل علی العدم.و قد عرفت ما فیه فی المقدمه الثالثه فی مسأله البراءه الأصلیه (4).

ص :162

و منها-قولهم:الجمع بین الدلیلین مهما أمکن أولی من طرح أحدهما.و قد تقدم ما فیه فی المقدمه السادسه (1).

و منها-انه إذا تعارضت الاخبار فی وجوب فعل و استحبابه أو تحریم شیء و کراهته،یرجحون جانب الاستحباب أو الکراهه بالبراءه الأصلیه.و فیه ما تقدم فی المقدمه الرابعه (2).

و منها-ما صار الیه جمع من متأخری المتأخرین من حمل أوامر السنه و نواهیها علی الاستحباب و الکراهه ما لم تقم قرینه الوجوب أو التحریم (3)و قد عرفت ما فیه فی المقدمه السابعه.

و منها-ما صاروا إلیه أیضا من انه متی ورد الحکم فی خبر ضعیف باصطلاحهم المتأخر،حملوه علی الاستحباب أو الکراهه تفادیا من طرحه.و فیه ان ضعف السند لیس من القرائن الموجبه للحمل علی المجاز.

و منها-قولهم:انه إذا تعلق الطلب بالماهیه الکلیه یتحقق الامتثال بفرد منها لأن الأصل عدم تعلق الطلب بقید زائد.و فیه ما افاده بعض مشایخنا المحدثین من ان بعض الماهیات الکلیه تحتها افراد تصلح عند العقلاء لان یتعلق غرض ببعضها دون بعض،کحج البیت و غسل الوجه فی الوضوء و مسح مخرج الغائط بالأحجار و یستهجن عندهم الاقدام علی فرد من إفرادها من غیر سؤال.و هذا نوع من الإجمال منشأه نفس المعنی لا اللفظ.

و منها-انهم جعلوا من جمله وجوه الجمع بین الأخبار بل أظهرها حمل الأمر

ص :163

علی الاستحباب و النهی علی الکراهه.و قد عرفت ما فیه فی الموضع السادس (1)من الأبحاث المتعلقه باخبار التعارض من المقدمه السادسه.

و منها-قولهم:انه لا یشترط فی صدق المشتق بقاء مأخذ الاشتقاق.و قد عرفت ما فیه فی المقدمه التاسعه (2).

و منها-ما ذهب الیه جمع من ان کل عقد اشتمل علی شرط فاسد فإنه یبطل به أصل العقد،لان المقصود بالعقد هو المجموع.و أصل العقد مجردا عن الشرط غیر مقصود فیکون باطلا،لان العقود تابعه للقصود،فما کان مقصودا غیر صحیح و ما کان صحیحا غیر مقصود.و ذهب جمع الی بطلان الشرط خاصه.

و الأخبار فیها ما یدل علی الثانی و فیها ما یدل علی الأول،فالواجب حینئذ هو الوقوف علی الدلیل-کیف کان-ان وجد،و إلا فالاحتیاط.

و مما یدل علی الثانی صحیحتا محمد بن قیس المتضمنه إحداهما (3)اشتراط المرأه فی عقد النکاح ان بیدها الجماع و الطلاق. و الأخری (4)اشتراط أن یجیء الزوج بالصداق إلی أجل مسمی،و إلا فلیس له علیها سبیل.و قد حکم(علیه السلام)فیهما بصحه العقد و أبطل الشرط.

و مرسله جمیل بن دراج (5)

«فی الرجل یشتری الجاریه و یشترط لأهلها ان لا یبیع و لا یهب و لا یورث؟قال(علیه السلام):یفی بذلک إذا شرط لهم إلا المیراث».

ص :164

و حسنه الحلبی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)الوارده فی بریره و انها کانت مملوکه لقوم فباعوها علی عائشه و اشترطوا ان لهم ولاءها،فقال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

«الولاء لمن أعتق»(2).

و بذلک یظهر لک ما فی کلام السید السند صاحب المدارک(قدس سره) فی شرح المختصر فی مسأله ما لو شرط فی عقد النکاح ما یخالف المشروع،حیث اختار العمل بالقاعده المتقدم نقلها (2)للعله التی تقدم ذکرها (3)و قال-بعد نقل صحیحتی محمد بن قیس المشار إلیهما (4)و کلام فی المقام-ما صورته:«لکن مرجع الروایتین إلی روایه واحده و هو خبر محمد بن قیس.و فی صلاحیته بمجرده لإثبات الحکم نظر،و لو ثبت العمل به لوجب قصر الحکم بالصحه علی مورد الروایه،و الحکم فی غیره بالبطلان،لما ذکر من الدلیل»انتهی.فان فیه-کما عرفت-ان الحکم بالصحه لیس مقصورا علی صحیحتی محمد بن قیس (5)اللتین قد تمحل بإرجاعهما الی خبر واحد.بل غیرهما من الأخبار ایضا دال علیه کما دریت.

و مما یدل علی الأول

ص :165

مرسله مروان بن مسلم عن بعض أصحابنا عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«قلت:ما تقول فی رجل جعل أمر امرأته بیدها؟قال:

فقال:ولی الأمر من لیس أهله و خالف السنه و لم یجز النکاح». و لا تخلو من إجمال فی الدلاله کما سیأتی التنبیه علیه فی محله ان شاء الله تعالی.

و منها-ما ذهب إلیه جمله منهم من أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده الخاص.و قد مرت الإشاره الی ما فیه فی المقدمه الثالثه (2)و مثله القول فی مقدمه الواجب (3)الی غیر ذلک من القواعد التی تضمنها کتاب القواعد لشیخنا الشهید و کتاب تمهید القواعد لشیخنا الشهید الثانی(عطر الله مرقدیهما)و ما ذکرناه من القسمین انما هو أنموذج یتذکر به اللبیب و یحذو حذوه الموفق المصیب،و لئلا یجمد علی مجرد التقلید لظاهر المشهورات و ان زخرف بضم الإجماع فی العبارات،و إلا فالقواعد من الجانبین أکثر من ان یأتی علیها قلم الإحصاء فی البین.

ص :166

المجتهدین أربعه:(الکتاب و السنه و الإجماع و دلیل العقل)الذی هو عباره عن البراءه الأصلیه و الاستصحاب.و اما عند الأخباریین فالأولان خاصه.و فی هذا الفرق نظر ظاهر،فإن الإجماع و ان ذکره المجتهدون فی الکتب الأصولیه وعدوه فی جمله الأدله و ربما استسلفوه فی الکتب الاستدلالیه،إلا أنک تراهم فی مقام التحقیق فی الکتب الاستدلالیه یناقشون فی ثبوته و حصوله و ینازعون فی تحققه و وجود مدلوله حتی یضمحل أثره بالکلیه،کما لا یخفی علی من تصفح الکتب الاستدلالیه کالمعتبر و المسالک و المدارک و نحوها،و قد تقدم لک فی المقدمه الثالثه (1)نبذه من الإشاره الی ذلک.و اما دلیل العقل فالخلاف فی حجیته بین المجتهدین موجود فی غیر موضع،و المحققون منهم علی منعه.و قد فصل المحقق-فی أول کتاب المعتبر و المحقق الشیخ حسن فی کتاب المعالم و غیرهما فی غیرهما-الکلام فی البراءه الأصلیه و الاستصحاب علی وجه یدفع تمسک الخصم به فی هذا الباب،فلیراجع ذلک من أحب الوقوف علیه.و قد حققنا ذلک فی کتاب الدرر النجفیه،و تقدم لک فی هذا الکتاب (2)إشاره الی ذلک.

و من الفروق التی ذکروها ان الأشیاء عند الأخباریین علی التثلیث:(حلال بین و حرام بین و شبهات بین ذلک)و اما عند المجتهدین فلیس إلا الأولان خاصه.

و فی هذا الوجه ایضا نظر،فان الشیخ فی العده و قبله شیخه المفید قد ذهبا الی القول بالتثلیث کما نقلوه عن الأخباریین مع انهما من أساطین المجتهدین،و کلام الصدوق (قدس سره)-فی کتاب الاعتقادات صریحا و فی کتاب من لا یحضره الفقیه ظاهرا- مما ینادی بالقول بالتثنیه کما علیه المجتهدون،قال فی کتاب الاعتقادات:«باب الاعتقاد

ص :168

فی الحظر و الإباحه،قال الشیخ(رضی الله عنه):اعتقادنا فی ذلک ان الأشیاء کلها مطلقه حتی یرد فی شیء منها نهی»انتهی.فالأشیاء عنده اما حلال أو حرام کما هو عند المجتهدین مع انه رئیس الأخباریین.

و منها-انهم ذکروا ان الاستدلال بالکتاب و السنه خاصه مخصوص بالأخباریین،مع ان الخلاف بین الأخباریین واقع فیه،فمنهم المحدث الأسترآبادی الذی هو المجدد لمذهب الأخباریین فی الزمان الأخیر.فإنه قد صرح فی کتاب الفوائد المدنیه بعدم جواز العمل بشیء منه إلا ما ورد تفسیره عن أهل العصمه(سلام الله علیهم)و اقتصر آخرون علی العمل بمحکماته،و تعدی آخرون حتی کادوا ان یشارکوا الأئمه(علیهم السلام)فی تأویل متشابهاته کما تقدمت الإشاره الیه (1).

و(اما ثالثا)-فلأن العصر الأول کان مملوءا من المحدثین و المجتهدین،مع انه لم یرتفع بینهم صیت هذا الخلاف،و لم یطعن أحد منهم علی الآخر بالاتصاف بهذه الأوصاف،و ان ناقش بعضهم بعضا فی جزئیات المسائل و اختلفوا فی تطبیق تلک الدلائل.

و حینئذ فالأولی و الألیق-بذوی الایمان،و الأحری و الأنسب فی هذا الشأن- هو أن یقال:ان عمل علماء الفرقه المحقه-و الشریعه الحقه أیدهم الله تعالی بالنصر و التمکین و رفع درجاتهم فی أعلی علیین سلفا و خلفا-إنما هو علی مذهب أئمتهم(صلوات الله علیهم)و طریقهم الذی أوضحوه لدیهم،فان جلاله شأنهم-و سطوع برهانهم و ورعهم و تقواهم المشهور بل المتواتر علی مر الأیام و الدهور-یمنعهم من الخروج عن تلک الجاده القویمه و الطریقه المستقیمه،و لکن ربما حاد بعضهم-أخباریا کان أو مجتهدا-عن الطریق غفله أو توهما أو لقصور اطلاع أو قصور فهم أو نحو ذلک فی بعض المسائل،فهو

ص :169

لا یوجب تشنیعا و لا قدحا.و جمیع تلک المسائل-التی جعلوها مناط الفرق-من هذا القبیل کما لا یخفی علی من خاض بحار التحصیل،فانا نری کلا من المجتهدین و الأخباریین یختلفون فی آحاد المسائل بل ربما خالف أحدهم نفسه،مع انه لا یوجب تشنیعا و لا قدحا.و قد ذهب رئیس الأخباریین الصدوق(رحمه الله تعالی)الی مذاهب غریبه لم یوافقه علیها مجتهد و لا إخباری،مع انه لم یقدح ذلک فی علمه و فضله.

و لم یرتفع صیت هذا الخلاف و لا وقوع هذا الاعتساف إلا من زمن صاحب الفوائد المدنیه سامحه الله تعالی برحمته المرضیه،فإنه قد جرد لسان التشنیع علی الأصحاب و أسهب فی ذلک ای إسهاب،و أکثر من التعصبات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب.و هو و ان أصاب الصواب فی جمله من المسائل التی ذکرها فی ذلک الکتاب،إلا انها لا تخرج عما ذکرنا من سائر الاختلافات و دخولها فیما ذکرنا من التوجیهات.و کان الأنسب بمثله حملهم علی محامل السداد و الرشاد ان لم یجد ما یدفع به عن کلامهم الفساد،فإنهم(رضوان الله علیهم)لم یألوا جهدا فی إقامه الدین و احیاء سنه المرسلین،و لا سیما آیه الله(العلامه)الذی قد أکثر من الطعن علیه و الملامه،فإنه بما ألزم به علماء الخصوم و المخالفین-من الحجج القاطعه و البراهین،حتی آمن بسببه الجم الغفیر،و دخل فی هذا الدین الکبیر و الصغیر و الشریف و الحقیر،و صنف من الکتب المشتمله علی غوامض التحقیقات و دقائق التدقیقات، حتی ان من تأخر عنه لم یلتقط إلا من درر نثاره و لم یغترف إلا من زاخر بحاره-قد صار له-من الید العلیا علیه و علی غیره من علماء الفرقه الناجیه-ما یستحق به الثناء الجمیل و مزید التعظیم و التبجیل،لا الذم و النسبه إلی تخریب الدین کما اجترأ به قلمه علیه (قدس سره)و علی غیره من المجتهدین.

و لنشرع الآن فی المقصود متوکلین علی الملک المعبود و مفیض الخیر و الجود، فنقول و به سبحانه الثقه لإدراک کل مأمول:

ص :170

یوجد-فی بعض البلدان کبلادنا البحرین حرسها الله من طوارق الملوین،من الآبار التی یخرج ماؤها بطریق الترشح من الأرض-لا تدخل فی الجاری،و لعلها مما تدخل تحت الثمد بالثاء المثلثه ثم المیم ثم الدال المهمله،و هو-علی ما صرح به فی القاموس-الماء القلیل لا ماده له،إذ الظاهر ان المراد بالماده هو الینبوع الذی یخرج منه الماء بقوه و ثوران دون ما یخرج بطریق الترشح من جمیع سطح الأرض،و لهذا ان الوالد(عطر الله مرقده)کان یطهر-تلک الآبار المشار إلیها حیث کانت فی قریته متی تنجست-بإلقاء الکر علیها دون مجرد النزح منها،إلا ان تطهیره لها بإلقاء الکر علیها کان بجعل الکر فی ظروف متعدده.و فیه عندی إشکال سیأتی التنبیه علیه فی الکلام علی تطهیر الماء القلیل ان شاء الله تعالی.

و کون الماء مطهرا لغیره أمر خارج عن أصل الطهاره التی هی المعنی المصدری،فکیف تراد منه؟بل هو حینئذ بمعنی الطاهر.

و الجواب عن الأول-ان المستفاد من الآیات القرآنیه ان الماء أصله کله من السماء،و بذلک صرح شیخنا الصدوق فی أول کتاب من لا یحضره الفقیه، و ما ذکره المتخرصون-من ان مواد المیاه لیست إلا الأبخره المحتبسه،و ان حصل لها الغزاره و النزاره بکثره میاه الأمطار و الثلوج و قلتها-فکلام عار عن التحصیل،فضلا عن مخالفته لصریح التنزیل،و ما ورد عن معادن التأویل.

و من الآیات الداله علی ما قلنا قوله سبحانه:« وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ،وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ » (1)

و روی الثقه الجلیل علی ابن إبراهیم القمی فی تفسیر هذه الآیه عن الباقر(علیه السلام)قال:

«هی الأنهار و العیون و الآبار».

و قوله تعالی:« أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَکَهُ یَنٰابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ .» (2).

و قوله تعالی:« هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لَکُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ الی قوله یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ .» (3).

فهذه الآیات داله علی ان أصل ماء الأرض کله من السماء.

و الجواب عن الثانی-انه و ان کان کذلک مع عدم قرینه تفید العموم إلا ان قرینه المقام فی هذه الآیات التی نقلناها تفید العموم،فان الظاهر ان هذه الآیات کلها وارده فی معرض التفضل و إظهار الامتنان و بیان الانعام،و حینئذ فلو کان هناک

ص :173

فرد آخر لذکره(عز شأنه)سیما مع ما یدل علیه قوله سبحانه:« وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ » (1)من التهدید بأنه ان أذهب ذلک الماء النازل من السماء لم یبق لنا غیره.

و بما ذکرنا صرح جمع من الأصولیین،حیث قالوا بأن النکره فی سیاق الإثبات إذا کانت للامتنان عمت،و فرعوا علیه قوله سبحانه:« فِیهِمٰا فٰاکِهَهٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّٰانٌ » (2).

و الجواب عن الثالث ان الطهور فی اللغه لمعان:

(أحدها)-انه وصف بمعنی طاهر،و منه انقدحت الشبهه علی المعترض المذکور.

و(ثانیها)-ما هو مشهور بین أهل اللغه-علی ما نقله جمع من الخاصه و العامه-من انه اسم لما یتطهر به،کالسحور و الوقود و الغسول و نحوها.و حمله فی تلک الآیات علی هذا المعنی ممکن،و ان احتاج وصف الماء به الی نوع تجرید، لأن أسماء الآله کأسماء الزمان و المکان لا یوصف بها مثل المشتقات،و حینئذ فلا اثر لذلک الإیراد.

و(ثالثها)-بمعنی الطاهر المطهر کما هو المدعی،و بذلک صرح الفاضل الفیومی فی کتاب المصباح المنیر،حیث قال:«و طهور قیل مبالغه و انه بمعنی طاهر،و الأکثر انه لوصف زائد،قال ابن فارس:قال ثعلب:الطهور هو الطاهر فی نفسه المطهر لغیره.و قال الأزهری أیضا:الطهور فی اللغه هو الطاهر المطهر،قال:و فعول فی کلام العرب لمعان:(منها)-فعول لما یفعل به،مثل الطهور لما یتطهر به،و الوضوء لما یتوضأ به،و الفطور لما یفطر علیه و الغسول لما یغتسل به و یغسل به الشیء،

و قوله علیه الصلاه و السلام:

«هو الطهور ماؤه»(3). أی هو الطاهر المطهر

ص :174

قاله ابن الأثیر،قال:و ما لم یکن مطهرا فلیس بطهور.و قال الزمخشری:

الطهور البلیغ فی الطهاره.و قال بعض العلماء:و یفهم من قوله تعالی (وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً) (1)انه طاهر فی نفسه مطهر لغیره،لان قوله:(ماء)یفهم منه انه طاهر،لانه ذکر فی معرض الامتنان.و لا یکون ذلک إلا بما ینتفع به،فیکون طاهرا فی نفسه.و قوله:(طهورا)یفهم منه صفه زائده علی الطهاره و هی الطهوریه (فإن قیل):قد ورد طهور بمعنی طاهر کما فی قوله:«ریقهن طهور»(فالجواب)ان وروده کذلک غیر مطرد بل هو سماعی،و هو فی البیت مبالغه فی الوصف أو واقع موقع طاهر لإقامه الوزن،و لو کان طهور بمعنی طاهر مطلقا لقیل:ثوب طهور و خشب طهور و نحو ذلک.و هو ممتنع»انتهی کلام صاحب المصباح.

و الی ذلک ایضا یشیر کلام الشیخ فی التهذیب حیث قال:«الطهور هو المطهر فی لغه العرب،ثم قال:و لیس لأحد أن یقول:ان الطهور لا یفید فی لغه العرب کونه مطهرا،لأن هذا خلاف علی أهل اللغه،لأنهم لا یفرقون بین قول القائل:هذا ماء طهور.و هذا ماء مطهر.ثم قال ما ملخصه:انه لو قیل:ان الطهور لا یکون بمعنی المطهر،لان اسم الفاعل منه غیر متعد،و کل فعول ورد فی کلام العرب متعدیا لم یکن إلا و فاعله متعد.قیل له:انه لا خلاف بین أهل النحو ان فعولا موضوع للمبالغه و تکرر الصفه.و عدم حصول المبالغه علی ذلک الوجه لا یستلزم عدم حصولها بوجه آخر.و المراد هنا باعتبار کونه مطهرا»انتهی.

ص :175

و اعترضه جمع من متأخری المتأخرین-منهم:المحققان المدققان الشیخ حسن فی المعالم و السید السند فی المدارک-بما حاصله:ان الطهور لم یرد فی اللغه بمعنی المطهر، بل هو اما صفه کقولک:ماء طهور ای طاهر،أو اسم غیر صفه و معناه ما یتطهر به.و الشیخ قد استدل علی کونه بمعنی المطهر بأنه لا خلاف بین أهل النحو.و اللغه لا تثبت بالاستدلال.

و فیه ان الشیخ(رحمه الله)لم یستدل علی کون طهور بمعنی مطهر،و انما نقل ذلک عن العرب و أسنده إلیهم،ثم استشعر اعتراضا قد أورد فی البین و أجاب عنه بما ذکر.و کلامه من قبیل ما یقال:انه تعلیل بعد الورود،و بیان ذلک ان أبا حنیفه قد خالف فی المسأله و قال:ان طهورا بمعنی طاهر،و أنکر کونه بذلک المعنی،و أورد علی من ادعی انه کذلک هذا السؤال الذی ذکره الشیخ (رحمه الله تعالی)و أجاب عنه.و السؤال المذکور و جوابه مذکوران فی کتب الشافعیه کینابیع الاسفراینی و غیره،فإنهم نقلوا عن أبی حنیفه ذلک و أجابوا عنه بما ذکر.

و بذلک ظهر ان الشیخ لم یکن غرضه الاحتجاج علی ذلک و انما استند فی ثبوته الی ما نقله عن العرب،و غرضه من ذلک الکلام الآخر انما هو دفع السؤال و بیان حکمه الواضع و تصحیح لغرضه لا الاحتجاج علی ذلک المطلب و إثباته.

و العجب من إنکار جمله من فضلاء متأخری المتأخرین-کهذین الفاضلین و غیرهما-ورود طهور بمعنی الطاهر المطهر لغه.و کلام صاحب المصباح-کما عرفت- علی غایه من الصراحه و الإیضاح،و قد نقله عن جمله من أئمه اللغه،بل ظاهر کلامه انه قول الأکثر،و ان المعنی الوصفی للفظ الطهور إنما هو عباره عن هذا المعنی.و اما کونه بمعنی طاهر فظاهر آخر کلامه-کما عرفت-انه غیر مطرد بل موقوف علی السماع کما فی البیت الذی أورده.و عباره القاموس أیضا داله علی ذلک،حیث قال:«الطهور

ص :176

المصدر و اسم ما یتطهر به و الطاهر المطهر»انتهی.و نقل بعض مشایخنا(رضوان الله علیهم)ان الشافعیه نقلت ذلک عن أهل اللغه،و نقل هو(قدس سره)عن الترمذی -و هو من أئمه اللغه-انه قال:«الطهور بالفتح من الأسماء المتعدیه و هو المطهر غیره»انتهی.و نقله المحقق فی المعتبر عن بعض أهل اللغه أیضا.

و من الاخبار الداله علی ذلک

ما رواه المشایخ الثلاثه(رضوان الله علیهم) بأسانیدهم عن الصادق(علیه السلام)قال:

«الماء کله طاهر حتی یعلم انه قذر»(1).

و فی هذا الحدیث الشریف بحث نفیس حررناه فی کتاب الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه،و قد تقدم جمله من الکلام فیه فی صدر المقدمه الحادیه عشره (1).

و صحیحه داود بن فرقد عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«کان بنو إسرائیل إذا أصاب أحدهم قطره بول قرضوا لحومهم بالمقاریض،و قد وسع الله علیکم بأوسع ما بین السماء و الأرض و جعل لکم الماء طهورا،فانظروا کیف تکونون؟».

و روایه السکونی عن ابی عبد الله(علیه السلام) (3)قال:

«قال رسول الله (صلی الله علیه و آله)الماء یطهر و لا یطهر».

و هذا الحدیث بناء علی القول بنجاسه القلیل بالملاقاه لا یخلو من اشکال،فإن

ص :177

قلیل الماء إذا تنجس کان طهره بالکثیر من الجاری أو الراکد.

و أجیب بأن المراد یطهر غیره و لا یطهره غیره.

و یرد علیه أیضا بأنه علی إطلاقه غیر مستقیم،لانتقاضه بالبئر،فان تطهیرها بالنزح،و الماء النجس یطهر باستحالته ملحا،و الماء القلیل إذا کان نجسا و تمم کرا بمضاف لم یسلبه الإطلاق،فإنه فی جمیع هذه الصور قد طهر الماء غیره.

و أجیب عن ذلک(اما عن الأول)فبانا لا نسلم ان مطهر البئر حقیقه هو النزح بل هو فی الحقیقه الماء النابع منها شیئا فشیئا بعد إخراج الماء المنزوح.و لا یخلو من ضعف.بل التحقیق الجواب بعدم نجاسه البئر بالملاقاه،و حینئذ فأصل الاعتراض بالبئر ساقط.

و(اما عن الثانی)فبان الماء قد عدم بالکلیه فلم یبق هناک ماء مطهر بغیره.و مثله ایضا الماء النجس إذا شربه حیوان مأکول اللحم و استحال بولا،فإنه یخرج عن الحقیقه الأولی الی حقیقه أخری.

و(اما عن الثالث)فبعد تسلیم ذلک یمکن ان یقال:المطهر هنا هو مجموع الماء البالغ کرا لا المضاف وحده.

و یمکن الجواب عن أصل الإشکال بأن الماء متی تنجس فطهره بممازجه الکثیر له علی وجه یستهلک النجس فیه،و هذا لا یسمی فی العرف تطهیرا،لاضمحلال النجس حینئذ،و حینئذ یصدق ان الماء لا یطهر.و فی الحدیث حینئذ دلاله علی اعتبار الممازجه فی المطهر دون مجرد الاتصال کما هو أحد القولین،و لعل هذا المعنی أقرب من الأول،لسلامته من التکلفات.

و تدل علیه الأخبار المستفیضه

کصحیحه حریز عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«کلما غلب الماء علی ریح الجیفه فتوضأ منه و اشرب،فإذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ منه و لا تشرب».

و صحیحه زراره (2):

«إذا کان الماء أکثر من راویه لم ینجسه شیء إلا ان تجیء ریح تغلب علی ریح الماء».

و روایه عبد الله بن سنان (3)قال:

«سأل رجل أبا عبد الله(علیه السلام) عن غدیر أتوه و فیه جیفه.فقال:ان کان الماء قاهرا و لا توجد فیه الریح فتوضأ».

و صحیحه أبی خالد القماط (4)انه سمع أبا عبد الله(علیه السلام)یقول

«فی الماء یمر به الرجل و هو نقیع فیه المیته و الجیفه.فقال أبو عبد الله(علیه السلام):ان کان الماء قد تغیر ریحه أو طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه،و ان لم یتغیر ریحه و طعمه فاشرب منه و توضأ».

و روایه العلاء بن الفضیل (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الحیاض یبال فیها؟قال:لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول».

و روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (6)انه

«سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب.فقال:ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه،و ان لم تغیره أبوالها فتوضأ منه.و کذلک الدم إذا سال فی الماء و أشباهه».

ص :179

و استدل جمع من متأخری المتأخرین علی الحکم المذکور

بقوله(صلی الله علیه و آله):

«خلق الله الماء طهورا لا ینجسه شیء إلا ما غیر لونه أو طعمه أو ریحه» (1). بل ادعی السید السند فی المدارک انه من الأخبار المستفیضه.

و العجب منه(قدس سره)انه-بعد ذلک فی بحث نجاسه البئر بالملاقاه،حیث أنکر ورود نجاسه الماء بتغیر لونه فی أخبارنا-طعن فی الخبر المذکور بأنه عامی مرسل و الحق کونه کذلک(2)فانا لم نقف علیه فی شیء من کتب أخبارنا بعد الفحص التام، و بذلک صرح ایضا جمع ممن تقدمنا.

و ممن صرح بکونه عامیا شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب الحبل المتین، ذکر ذلک أیضا فی مقام إنکار ورود التغیر اللونی فی أخبارنا،و الظاهر انه اقتفی فی هذه المقاله أثر السید المذکور.

و العجب منهما(قدس سرهما)فی ذلک و روایه العلاء بن الفضیل المتقدمه (2)تنادی بالدلاله علیه.

و مثلها

صحیحه شهاب بن عبد ربه عن ابی عبد الله(علیه السلام)المرویه فی کتاب البصائر (3)حیث قال فی آخرها:

«و جئت تسأل عن الماء الراکد،فما.

ص :180

لم یکن فیه تغیر أو ریح غالبه.قلت:فما التغیر؟قال:الصفره،فتوضأ منه. الحدیث».

و یدل علی ذلک

ما ذکره فی کتاب الفقه الرضوی (1)حیث قال(علیه السلام):

«کل غدیر فیه من الماء أکثر من کر لا ینجسه ما یقع فیه من النجاسات إلا ان تکون فیه الجیف فتغیر لونه و طعمه و رائحته،فإذا غیرته لم یشرب منه و لم یتطهر منه.الحدیث».

و هذا الکتاب و ان لم یشتهر بین الأصحاب النقل عنه و لا الاعتماد علیه بل ربما طعن بعضهم فی ثبوته عنه(علیه السلام)الا ان الأظهر کما قدمنا ذکره (2)هو الاعتماد علیه.

و لعل السر-فی اشتمال أکثر الاخبار علی التغیر الطعمی و الریحی دون اللونی- ان تغیر الطعم و الریح أسرع من تغیر اللون أو لا ینفک تغیر اللون من تغیرهما فلا ثمره فی التعرض له حینئذ.

و هل یعتبر التغیر الحسی،فلو کان الماء علی صفاته الأصلیه و کانت النجاسه مسلوبه الأوصاف لم تؤثر فی نجاسه الماء و ان کثرت.أو یجب تقدیر الأوصاف للنجاسه،فلو کانت مما یتغیر بها الماء علی تقدیر وجود الأوصاف نجس و الا فلا؟قولان.

المشهور الأول نظرا الی ان التغیر حقیقه فی الحسی،لصدق السلب بدونه، و اللفظ إنما یحمل علی حقیقته،و اعتبار التقدیر یتوقف علی دلیل،و الأصل عدمه.

و یمکن أن یقال:ان التغیر حقیقه فی النفس الأمری لا فیما کان محسوسا ظاهرا،فقد یمنع من ظهوره مانع،کما اعترفوا به فیما سیأتی مما إذا خالفت النجاسه الجاری فی الأوصاف لکن منع من ظهورها مانع،فإنهم قطعوا هناک بوجوب التقدیر،

ص :181

استنادا الی ان التغیر حصل واقعا و ان منع من ظهوره مانع،و المناط التغیر فی الواقع لا الحسی،و الفرق بین الموضعین لا یخلو من خفاء.

و یؤید ذلک ان الظاهر ان الشارع إنما ناط النجاسه بالتغیر فی هذه الأوصاف لدلالته علی غلبه النجاسه و کثرتها علی الماء واقعا،و إلا فالتغیر بها من حیث هو لا مدخل له فی التنجیس،فالمنجس حقیقه هو غلبه النجاسه و زیادتها و ان کان مظهره التغیر المذکور،و حینئذ فلو کانت هذه النجاسه المسلوبه الأوصاف بلغت فی الکثره إلی حد یقطع بتغیر الماء بها لو کانت ذات أوصاف،فقد حصل موجب التنجیس حقیقه الذی هو غلبه النجاسه و زیادتها علی الماء.

و بالجمله فإنا نقول:کما ان الموجب لنجاسه القلیل علی المشهور مجرد ملاقاه النجاسه و ان قلت،فالمنجس للکثیر کثرتها و غلبتها.و اناطه ذلک بالتغیر فی تلک الأوصاف انما هو لکونه مظهرا لها غالبا،فمع حصولها بدونه تکون موجبه للتنجیس (1).

و یؤید ذلک ایضا ما صرح به المحقق الثانی من ان عدم التقدیر یفضی الی جواز الاستعمال و ان زادت النجاسه أضعافا،و هو کالمعلوم البطلان.

و الجواب-بأنه مع استهلاک النجاسه الماء لکثرتها یثبت التنجیس قولا واحدا- مما یؤید ما حققناه آنفا من ان الاعتبار بغلبه النجاسه و کثرتها علی الماء و ان تفاوت ذلک

ص :182

شده و ضعفا.و کأن التزام المجیب بالتنجیس فی هذه الصوره و دعواه الإجماع دفع للشناعه اللازمه من القول بالطهاره علی هذا التقدیر،و إلا فمقتضی ما قرروه یقتضی کون الحکم کلیا مع الاستهلاک و عدمه،و ظاهر عبائر جمله منهم العموم.و استدلال المحقق المذکور بذلک مبنی علی ما قلنا من فهمه العموم من کلامهم.و الا لم یتجه دلیله.و الظاهر ان العله فی دعوی الإجماع المذکور إنما هو ما ذکرنا،و لهذا ان جمله ممن تعرض للجواب عن هذا الکلام-و منهم:شیخنا الشهید الثانی فی الروض-إنما ردوه بأنه مجرد استبعاد بل صرح بعض متأخری المتأخرین بالتزامه مع عدم ثبوت الإجماع علی خلافه.

و یؤید ذلک ایضا (1)ما صرحوا به فی المضاف المسلوب الأوصاف إذا وقع فی الماء،من وجوب اعتباره إما بقله الاجزاء و کثرتها أو بتقدیره مخالفا فی الأوصاف علی اختلاف القولین،و إذا وجب الاعتبار فی المضاف ففی النجاسه أولی.

و نقل عن العلامه فی أکثر کتبه القول بالثانی،و تبعه ابن فهد فی موجزه، و رجحه المحقق الثانی فی شرح القواعد،و نفی عنه البعد شیخنا البهائی فی کتاب الحبل المتین.

و احتج علیه فی المختلف بان التغیر الذی هو مناط النجاسه دائر مع الأوصاف فإذا فقدت وجب تقدیرها.و رد بأنه إعاده للمدعی.

و یمکن الجواب بما قدمنا تحقیقه من ان المدار لما کان علی التغیر فی نفس الأمر

ص :183

لا الظاهر الحسی،لأنه ربما منع منه مانع من فقد الأوصاف فی النجاسه أو فقد الأوصاف فی الماء.وجب تقدیره مع وجود المانع المذکور.و بذلک ایضا یظهر وجه الجواب عما أورد علی الدلیل الذی نقله عنه ابنه فخر المحققین من استدلاله بان الماء مقهور بالنجاسه،لأنه کلما لم یصر مقهورا لم یتغیر بها علی تقدیر المخالفه،و ینعکس بعکس النقیض الی قولنا:کلما تغیر علی تقدیر المخالفه کان مقهورا.انتهی.

فإنه أورد علیه منع الکلیه الأولی،فإن المخالف بقول بعدم صیروره الماء مقهورا مع تغیره بالنجاسه علی تقدیر المخالفه.و علی ما حققناه یمکن أن یکون مراده انه کلما لم یکن الماء مقهورا فی نفس الأمر لم یتغیر علی تقدیر المخالفه،لا انه کلما لم یکن مقهورا شرعا لیتوجه علیه ان المخالف یقول بعدم صیروره الماء مقهورا مع تغیره بالنجاسه علی تقدیر المخالفه.و بذلک یظهر سقوط منع کلیته الأولی.

و بالجمله فالمسأله لما ذکرنا لا تخلو من الاشکال،و الاحتیاط فی التقدیر ان لم یکن متعینا کما لا یخفی علی الناقد البصیر،إلا ان تتوقف علیه عباده مشروطه بالطهاره أو بإزاله النجاسه،فیعود الاشکال بحذافیره.

النجاسه عن الأوصاف لا یخرجها عن تنجیس ما تلاقیه،و المنجس لیس هو أوصافها و انما المنجس عینها.علی ان الخلو عن الأوصاف غالبا انما یکون بعارض من خارج لا من أصل الخلقه،کما هو المشاهد فی جمیع المطعومات و المرئیات،و حینئذ فکما یقدر خلو الماء عن ذلک الوصف الموافق للون النجاسه لکونه عارضا،ینبغی ان یقدر خلو النجاسه عن هذا العارض الذی أزال وصفها.

إذ لا فرق بین المقامین إلا باعتبار ان خروج الماء عن صفته الأصلیه هناک باعتبار وقوع هذا الجسم فیه أخیرا،و خروجه هنا باعتبار کون الأرض کبریتیه أو زاجیه فاتفق تکیفه برائحتها،أو باعتبار موافقه لون ذلک الجسم الطاهر الذی تغیر به الماء للون النجاسه فی إحدی الصورتین،و مخالفته لها علی وجه یستر رائحتها فی الصوره الأخری.

و کل منهما لا یصلح وجها للفرق الموجب لتغایر الحکم،إلا ان بعض محققی متأخری المتأخرین استظهر ان الکلام هنا کالکلام فی النجاسه المسلوبه الأوصاف دلیلا و جوابا و ظاهره ان النجاسه فی هذه الصوره باعتبار ما علیه الماء من الصفات لم تغیره واقعا، بخلاف الصوره التی تغیر فیها بجسم طاهر،فإنه تغیر واقعا و ان لم یظهر للحس بسبب الوصف العارضی.و لا یخفی ما فیه،فان الواقع المعتبر القیاس الیه،ان لوحظ مع قطع النظر عن العارض فالتغیر ثابت فی الصورتین،و إلا فلا فیهما.و قد عرفت ان الوجه الفارق لا یوجب تغایرا یترتب علیه ما ذکره(1).

ص :186

و صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع عن الرضا(علیه السلام) (1)قال:

«ماء البئر واسع لا یفسده شیء إلا ان یتغیر ریحه أو طعمه،فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه،لأن له ماده».

وجه الدلاله أنه علل فیه نفی الانفعال بوجود الماده،و العله المنصوصه یتعدی بها الحکم الی کل موضع توجد فیه إذا شهدت الحال بان خصوص متعلقها الأول لا مدخل له فیها.و الأمر ههنا کذلک،فإن خصوصیه البئر من ذلک القبیل.

و شهاده الحال بذلک ظاهره لمن أحاط خبرا بأحکام البئر،و حینئذ ینحصر المقتضی لنفی الانفعال فی وجود الماده،و هی موجوده فی مطلق النابع.

و قول الصادق(علیه السلام)فیما روی عنه بعده طرق،و قد تقدم الإشاره إلی بعضها (2):

«الماء کله طاهر حتی یعلم انه قذر».

و حسنه محمد بن میسر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء القلیل فی الطریق و یرید ان یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان.قال:یضع یده و یتوضأ و یغتسل،هذا مما قال الله عز و جل:

مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ » (4).

و یتوجه علی الأول (5)ان الطهاره و النجاسه حکمان شرعیان یتوقف الحکم بهما علی الدلیل الشرعی،و لا مدخل للدلیل العقلی فیهما کما لا مدخل له فی غیرهما

ص :188

من أحکام الشرع.و ما ذکر هنا فی بیانه ضعیف،لحصول المنافع فی النجس بل فی عین النجاسه أیضا کما لا یخفی (1).

و علی الثانی (2)ما سیأتی تحقیقه ان شاء الله تعالی فی الکلام فی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه،من أن ظاهر هذه الاخبار بواسطه القرائن الحالیه و المقالیه کون ذلک الماء أکثر من کر بل کرور،فلا تدل علی ما ذکروه،و لا یحتاج الی تخصیصها بما دل علی نجاسه الماء القلیل بمجرد الملاقاه.

و علی الثالث (3)(أولا)-ما عرفت فی المقدمه الثالثه (4)من الکلام فی حجیه منصوص العله و ان الحجه منه هو ما یرجع الی تنقیح المناط القطعی،و کأنه لهذا قید المستدل فی بیان الاستدلال الحجیه بشهاده الحال بان خصوص متعلقها الأول لا مدخل له،فمرجعها الی تنقیح المناط المذکور.الا ان فیه ان شهاده الحال بذلک فی هذا المقام لا تخلو من اشکال،و بدونه لا یتم الاستدلال.

و(ثانیا)-ما ذکره شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب الحبل المتین من احتمال ان یکون قوله(علیه السلام):«لان له ماده»تعلیلا لترتب ذهاب الریح و طیب الطعم علی النزح،کما یقال:لازم غریمک حتی یعطیک حقک،لانه یکره ملازمتک.و کما یقال:الزم الحمیه حتی یذهب مرضک،فان الحمیه رأس الدواء.قال:و مثل ذلک کثیر.و مع قیام الاحتمال یسقط الاستدلال.

و الظاهر انه لا یخلو من بعد،فان ذهاب الریح و طیب الطعم بالنزح أمر بدیهی محسوس لا یحتاج إلی عله،فحمل الکلام علیه مما یخرجه عن الفائده،و لا یلیق

ص :189

حینئذ نسبته بکلام الإمام الذی هو إمام الکلام.

و علی الرابع (1)ما تقدم تحقیقه فی المقدمه الحادیه عشره (2)من ان ظاهر الخبر المذکور-و هو القدر المتیقن فهمه منه-ان الماء کله طاهر حتی یعلم عروض النجاسه له فافراد هذه الکلیه إنما هی المیاه الطاهره شرعا و المقطوع بطهارتها،فإنه یستصحب الحکم فیها بذلک حتی تعلم النجاسه.و الغرض منها عدم معارضه الشک بعروض النجاسه لیقین الطهاره التی هی علیه شرعا،لا ان أفرادها ما شک فی کونه سببا للنجاسه، کنقصان الجاری عن الکر-مثلا-هل یکون موجبا لانفعاله بالملاقاه أم لا؟فیحکم بطهارته بهذا الخبر.و الفرق بین المقامین ظاهر.

و نظیره ما ورد مفسرا

فی موثقه مسعده بن صدقه (3)من قوله(علیه السلام):

«کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه،و مملوک عندک و هو حر قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا،و امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک.و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه».

و حینئذ فافراد هذه الکلیه کما ذکره(علیه السلام)هی الأشیاء المحکوم بحلها شرعا و المعلوم حلیتها قطعا.فإنه یستصحب الحکم فیها بذلک حتی یظهر دلیل الحرمه و ان کانت مما حرمه الشارع بالنسبه إلی العالم بذلک،و لا تخرج عن أصل الحلیه المقطوعه بمجرد الشک فی حرمتها،لا ان أفرادها ما شک فی حلیته کالمتولد من نجس العین و طاهرها مع عدم المماثل مثلا،فیقال:ان مقتضی هذا الخبر حله و مقتضی

قوله (علیه السلام):

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» (4). طهارته.

ص :190

و بالجمله فمورد الخبرین الأشیاء المعلومه الطهاره و النجاسه،و انه لا یدخل أحد أفراد الأول فی الثانی إلا مع العلم و الیقین و الأشیاء المعلومه الحل و الحرمه و انه لا یدخل أحد أفراد أولهما فی الثانی الا مع العلم ایضا.

و علی الخامس (1)ان الماء القلیل فی الخبر المذکور و ان شمل بعمومه الجاری و الراکد،إلا ان وصفه بالقله ان أخذ علی ظاهره-کما هو ظاهر الاستدلال-کان الخبر من أقوی أدله عدم نجاسه الماء القلیل بالملاقاه.و تخصیصه-بالجاری خاصه بناء علی قیام الدلیل علی نجاسه القلیل بالملاقاه-بعید من سیاق اللفظ،فالأظهر حمل القله فیه علی المعنی العرفی دون الشرعی،أو حمله علی التقیه کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی (2)احتج العلامه(رحمه الله)بعموم الأخبار الداله علی اشتراط الکریه فی الماء

بقولهم(علیهم السلام) (3):

«إذا بلغ الماء کرا لم ینجسه شیء». فان تقیید عدم انفعال الماء ببلوغ الکریه یقتضی انفعال الماء بدونه،و هو شامل للجاری و الراکد.

و تدل علی ذلک أیضا

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن الدجاجه و الحمامه و أشباههما تطأ العذره ثم تدخل فی الماء.یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا،إلا ان یکون الماء کثیرا قدر کر من الماء». و هی بظاهرها شامله لما کان جاریا أو راکدا (5).

ص :191

و أجیب بمنع العموم،لفقد اللفظ الدال علیه.و مع تسلیمه فیقال:عامان تعارضا من وجه فیجب الجمع بینهما بتقیید أحدهما بالآخر،و الترجیح فی جانب الطهاره بالأصل و الإجماع و قوه دلاله المنطوق علی المفهوم.هکذا أجاب السید فی المدارک.

و لا یخلو من نظر(أما أولا)فلان منع العموم هنا-مع تصریحه-هو (قدس سره)و غیره من محققی الأصحاب بل و غیرهم-بان المعرف بلام الجنس فی کلام الشارع عند عدم قرینه العهد للعموم قضیه للحکمه-لیس فی محله،کیف؟و لو تم المنع المذکور لم یتم له الاستدلال بصحیحه حریز المتقدمه (1)و أمثالها فی الطرف الآخر، لجواز ان یراد بلفظ الماء فیها بعض افراده و هو غیر الجاری،بل قد استدل-هو نفسه(قدس سره)علی مساواه میاه الحیاض و الأوانی لغیرها فی عدم انفعال الکر منها-بالعمومات الداله علی عدم انفعال الکر بالملاقاه مطلقا،ردا علی ما ذهب الیه المفید فی المقنعه و سلار،فکیف یمنع العموم هنا؟ و ما ذکره المولی الأردبیلی(طاب ثراه)فی المقام-من ان القول بالمفهوم لا یستلزم القول بعمومه هنا،لان الخروج من العبث و اللغو یحصل بعدم الحکم فی بعض المسکوت عنه، و ذلک کاف و فیما نحن فیه یصدق انه إذا لم یکن الماء کرا ینجسه شیء من النجاسات بالملاقاه فی الجمله،و ذلک یکون فی الراکد،و کفی ذلک لصحه المفهوم-لو تم لبطل الاستدلال بهذا المفهوم علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه،مع انه عمده أدلتهم علی ذلک المطلب،و ذلک فان مقتضی منطوق

«إذا بلغ الماء کرا لم ینجسه شیء» (2). عدم تنجیس شیء من النجاسات

ص :192

للماء بعد بلوغه کرا،و مفهومه تنجیس شیء له مع عدم البلوغ،و یکفی للخروج من العبث و اللغو-کما ذکره(قدس سره)-حصول الحکم فی بعض المسکوت عنه.و هو تنجیسه بالنجاسه المغیره للماء،سیما مع کون(شیء)نکره فی سیاق الإثبات،و هو خلاف ما صرحوا به فی المقام من اراده العموم من لفظ(شیء)کما سیأتیک تحقیقه ان شاء الله تعالی فی بیان نجاسه الماء القلیل بالملاقاه.

و بالجمله فکما ان لفظ(الماء)فی المنطوق للعموم فکذا فی المفهوم،و مثله لفظ (شیء)فیهما،و دلالته علی العموم بتقریب ما ذکرنا آنفا مما لا مجال لإنکاره.

و(اما ثانیا)-فلأن ما ذکره-من تعارض العمومین بناء علی دلاله صحیحه حریز و أمثالها (1)علی ان کل ماء طاهر ما لم یتغیر-محل النظر،لعدم تسلیم العموم من تلک الأخبار کما أشرنا الیه (2)و سیأتیک ان شاء الله تعالی (3)ما فیه زیاده تنبیه علیه،و حینئذ فلا عموم فی ذلک الطرف و یبقی عموم المفهوم سالما من المعارض.

ثم انه علی تقدیر تسلیم العموم کما یدعونه فالأظهر تخصیصه بعموم المفهوم المؤید بمنطوق صحیحه علی بن جعفر المتقدمه (4)،و إلا فبالصحیحه المذکوره ان نوقش فی تخصیص العام بالمفهوم،بناء علی منع بعض الأصولیین ذلک مطلقا أو إلا ان تکون دلالته أقوی من دلاله العام علی الفرد الذی یخصص به.فإنه یخصص به العام حینئذ، و إلا فلا.

ص :193

علی ان التحقیق عندی-کما سیأتیک بیانه ان شاء الله تعالی- (1)ان دلاله هذه الأخبار علی نجاسه القلیل بالملاقاه لا تنحصر فی مفهوم مخالفتها،بل المتبادر منها بقرینه المقام ان مقصودهم(علیهم السلام)بیان المعیار الفارق بین ما ینجس بملاقاه النجاسه و بین ما لا ینجس،فههنا فی التحقیق دلالتان کما سیتضح لک فی محله ان شاء الله تعالی.

و(اما ثالثا)-فلان ما ذکره من تعارض العمومین من وجه،فیه ان الظاهر ان مراده من العمومین عموم المفهوم القائل:ان کل ماء قلیل ینجس بالملاقاه و عموم المنطوق الذی نطقت به الروایات الداله علی ان کل ماء لا ینجس ما لم یتغیر،القائل بأن کل ماء لا ینجس بمجرد الملاقاه.

و أنت خبیر بأن النسبه بین هذین العمومین هو العموم و الخصوص المطلق لا من وجه.و عموم المفهوم أخص مطلقا.و مقتضی القاعده المقرره تقدیم العمل به و تخصیص العام به،و حینئذ فالدلیل علیه لا له.

و(اما رابعا)-فلان ترجیحه(قدس سره)جانب الطهاره بالإجماع-مع ان الإجماع عندهم دلیل قطعی فلا یحتاج معه الی الترجیح-محل نظر لا یخفی،فکان الأولی أن یقول:و نقل الإجماع.هذا ما اقتضاه النظر العلیل و خطر بالفکر الکلیل و الاحتیاط حیثما توجه أوضح سبیل.

دوام النبع»فعنده الشرط فیه أحد الأمرین:اما الکریه أو دوام النبع.

و اختلف کلام من تأخر عنه فی فهم معنی هذا الکلام و ما المراد منه.

فقیل:ان المراد بدوام النبع عدم الانقطاع فی أثناء الزمان ککثیر من المیاه التی تخرج زمن الشتاء و تجف فی الصیف،و هو الذی صرح به شیخنا الشهید الثانی فی کتاب روض الجنان،و لذلک اعترض علیه و طالبه بالدلیل.و لا ریب ان هذا المعنی هو الأربط باللفظ و الأقرب إلیه،لکونه المتبادر منه عرفا،و لکنه مما یقطع بفساده.

(أما أولا)-فلانه لا شاهد له فی الاخبار،و لا یساعد علیه الاعتبار،فهو تخصیص لعموم الأدله بمجرد التشهی.

و(اما ثانیا)-فلان الدوام بالمعنی المذکور،ان أرید به ما یعم الزمان کله فلا ریب فی بطلانه،إذ لا سبیل الی العلم به،و ان خص ببعضها فهو مجرد تحکم.

و بالجمله فالظاهر ان فساده مما لا یخفی علی ذلک المحقق النحریر،فساحه شأنه أجل من ان یجری منه به قلم التحریر.

و قیل:ان المراد بدوام النبع استمراره حال ملاقاه النجاسه،و هذا هو الذی ذکره المحقق الشیخ علی بعد ان أطال فی التشنیع علی من فسر تلک العباره بالمعنی الأول و استحسن هذا المعنی جمله ممن تأخر عنه.و هو و ان کان خلاف ظاهر اللفظ إلا انه فی حد ذاته مستقیم،إذ متی کان حال ملاقاه النجاسه غیر مستمر النبع کان بمنزله القلیل.و أنت خبیر بان مرجعه الی اعتبار الماده،و حینئذ فلا یزید علی اشتراط الجریان إذ الجاری-کما عرفت-هو النابع،فزیاده هذا القید حینئذ لیس بمحل من الفائده.

و بعض محققی متأخری المتأخرین وجه کلام المحقق المذکور فقال بعد نقله و استحسانه:«و تقریبه ان عدم الانفعال بالملاقاه فی قلیل الجاری معلق بوجود الماده کما علمت،فلا بد فی الحکم بعدم الانفعال فیه من العلم بوجودها حال ملاقاه النجاسه،

ص :195

و ربما یتخلف ذلک فی بعض افراد النابع کالقلیل الذی یخرج بطریق الترشح (1)فان العلم بوجود الماده فیه عند ملاقاه النجاسه مشکل،لانه یترشح آنا فآنا،فلیس له فیما بین الزمانین ماده،و هذا یقتضی الشک فی وجودها عند الملاقاه فلا یعلم حصول الشرط و اللازم من ذلک الحکم بالانفعال بها عملا بعموم ما دل علی انفعال القلیل،لسلامته حینئذ عن معارضه وجود الماده،و لا یخفی ان اشتراط استمرار النبع یخرج مثل هذا و لولاه لکان داخلا فی عموم النابع،لصدق اسمه علیه.و هذا التقریب و ان اقتضی تصحیح الاشتراط المذکور فی الجمله إلا انه لیس بحاسم لماده الإشکال،من حیث ان ما هذا شأنه فی عدم العلم بوجود الماده له عند الملاقاه ربما حصل له فی بعض الأوقات قوه بحیث یظهر فیه اثر وجود الماده،و اللازم حینئذ عدم انفعاله،مع ان ظاهر الشرط یقتضی نجاسته.و یمکن ان یقال:ان الشرط منزل علی الغالب من عدم العلم بوجود الماده فی مثله وقت الملاقاه،و یکون حکم ذلک الفرض النادر محالا علی الاعتبار،و هو شاهد بمساواته للمستمر»انتهی کلامه زید مقامه.

و فسر بعض الفضلاء المحدثین من متأخری المتأخرین النابع علی وجوه:

(أحدها)-ان ینبع الماء حتی یبلغ حدا معینا ثم یقف و لا ینبع ثانیا إلا بعد إخراج بعض الماء.

و(ثانیها)-ان لا ینبغ ثانیا إلا بعد حفر جدید کما هو المشاهد فی بعض الأراضی.

و(ثالثها)-ان ینبغ الماء و لا یقف الی حد کما فی العیون الجاریه،قال:

«و شمول الأخبار المستفاد منها حکم الجاری للوجه الثانی غیر واضح،فیبقی تحت

ص :196

ما یدل علی اعتبار الکریه،و کأن مراد شیخنا الشهید(رحمه الله)ما ذکرنا،و بذلک اندفع عنه ما أورد علیه»انتهی.

ثم ان للحکم المذکور زیاده علی ما ذکرنا صورا تختلف باختلاف الأصحاب (رضوان الله علیهم)فی اعتبار استواء السطوح و عدمه کما سیأتی تفصیله ان شاء الله تعالی (1).

و جمله صور المسأله ان یقال:إذا تغیر بعض الجاری فاما ان یکون متساوی السطوح أولا،و علی التقدیرین اما ان یقطع التغیر عمود الماء علی ما قدمنا (2)أو لا و علی الأول اما ان یبلغ ما ینحدر عن المتغیر مقدار الکر أو لا.فهذه صور ست:

(الأولی)-کون السطوح متساویه و لا یقطع التغیر عمود الماء.و لا إشکال فی اختصاص المتغیر بالتنجیس إذا بلغ الباقی کرا،و مع عدمه فیبنی علی الخلاف المتقدم (3)من اشتراط کریه الجاری فی عدم الانفعال و عدمه.

(الثانیه)-الصوره بحالها و لکن استوعبت النجاسه عمود الماء و کان المنحدر عن المتغیر کرا،و حینئذ فما فوق المتغیر مما یلی الماده ان کان أکثر من کر فالحکم کما فی الصوره الأولی،و إلا بنی علی الخلاف المتقدم (4)ایضا.

و ربما قیل هنا بعدم انفعاله لو کان قلیلا و ان اعتبرت الکریه،معللا بأن جهه الماده فی الجاری أعلی سطحا من المتنجس فلا ینفعل به.و رد بأنه لیس بشیء،لأن الجریان یتحقق مع مساواه السطوح کما یشهد به العیان.

(الثالثه)-الصوره الثانیه بحالها إلا ان ما ینحدر عن المتغیر دون الکر،

ص :198

و لا ریب فی نجاسته مع المتغیر،لقلته و انفصاله،و حکم ما فوق المتغیر کما فی سابقتها.

و احتمل بعض المحدثین (1)عدم تنجس ما تحت المتغیر،قال:«لانه هارب عن المتغیر و استلزام مجرد الاتصال التنجیس غیر ثابت»انتهی.

(الرابعه)-ان تختلف السطوح و لم تستوعب النجاسه عمود الماء،و حکمها کما فی الصوره الأولی.

(الخامسه)-الصوره بحالها و لکن استوعبت النجاسه عمود الماء و کان ما بعد المتغیر مما یبلغ الکر،و الکلام فی هذه الصوره مبنی علی الخلاف الآتی بیانه ان شاء الله تعالی (2)فی اشتراط استواء سطوح مقدار الکر من الواقف و عدمه،فعلی الاشتراط ینجس ما تحت المتغیر ایضا،و علی تقدیر عدمه یختص التنجیس بالمتغیر.

و اما ما فوق المتغیر فان کان فوقیته محسوسه فهو طاهر قطعا و ان اعتبرنا الکریه فی الجاری و کان أقل من کر،لأنه أعلی من النجس فلا یؤثر فیه،و ان کان انزل فیبنی علی الخلاف المتقدم (3).

(السادسه)-الصوره بحالها و لکن المنحدر عن المتغیر أقل من کر،و لا ریب فی نجاسته.و حکم ما فوق المتغیر کما فی سابقتها.و الاحتمال المتقدم (4)جار هنا ایضا هذا کله لو کان الماء ممتدا فی قناه و نحوها.اما لو کان مجتمعا فی مکانه الذی یخرج منه -کمیاه العیون الغیر الممتده-فإنه یختص التنجیس بالموضع المتغیر ان کان الباقی کرا و الا بنی علی الخلاف المتقدم (5)و ربما أمکن أیضا فرض الصور الثلاث الأول لو اتسع

ص :199

المکان الذی فیه الماء علی الینابیع التی تخرج من الأرض.

ثم اعلم انه لا وجه هنا بناء علی المشهور لاعتبار استواء السطوح فی عدم الانفعال بالملاقاه کما سیأتی فی الکثیر من الراکد،لکن یتجه-علی قول العلامه باعتبار ذلک فی کثیر الراکد عند ملاقاه النجاسه،بناء علی ما صرح به فی التذکره کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی-اعتبار ذلک هنا أیضا فی مقدار الکر من الجاری،لقوله بانفعاله بالملاقاه.لکنه(رحمه الله)فی جمله من کتبه أطلق القول عند تغیر البعض من الجاری باختصاص النجاسه بالمتغیر دون ما فوقه و ما تحته تساوت سطوحه أو اختلفت و هو لا یخلو من تدافع.الا ان یقال:ان إجماله فی الکلام هنا احاله علی ما علم تفصیله بالتأمل فی مقتضی قواعده المقرره فی تلک المسأله (1).

و اعتذر عنه بعض محققی متأخری المتأخرین بان عدم تعرضه هنا لذلک کأنه یری للجاری خصوصیه عن الواقف فی الجمله و ان شارکه فی انفعال قلیله بالملاقاه، و لعل الخصوصیه کون الغالب فیه عدم الاستواء،فلو اعتبرت المساواه علی حد ما ذکره فی الواقف،للزم الحکم بتنجیس الأنهار العظیمه بملاقاه النجاسه أوائلها التی لا تبلغ مقدار الکر و لو بضمیمه ما فوقها،و ذلک معلوم الانتفاء.

ص :200

کماء النهر یطهر بعضه بعضا».

هذا علی تقدیر القول المشهور.و اما علی ما ذهب إلیه العلامه من اشتراط الکریه فی عدم الانفعال،ففیه إشکال،لأنه متی تغیر الجاری علی وجه لا یبلغ الباقی کرا فلا یطهر إلا بمطهر من خارج،لان ما یخرج بالنبع لا یکون إلا قلیلا فینفعل بالملاقاه بعد خروجه،و هکذا فیما یخرج دفعه ثانیه و ثالثه و هکذا،فلا یتصور حصول الطهاره به و ان استهلک المتغیر،لان الاستهلاک بماء محکوم بنجاسته کما عرفت.

و قد أطلق(قدس سره)فی کتبه طهاره الجاری المتغیر بتکاثر الماء و تدافعه حتی یزول التغیر،و علله فی المنتهی و التذکره بأن الطارئ لا یقبل النجاسه لجریانه،و المتغیر مستهلک فیه (1)و أنت خبیر بما فیه،قال-بعض فضلاء متأخری المتأخرین بعد إیراد ذلک علی قوله-«و یمکن ان یجعل هذا من جمله الأدله علی بطلان تلک الدعوی»انتهی.

(الأول)-فی بیان کونه کالجاری،و الظاهر ان المراد من التشبیه عدم نجاسه ما فی حیاضه الصغار بالملاقاه عند الاتصال بالماده.

و یدل علی أصل الحکم

صحیحه داود بن سرحان (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):ما تقول فی ماء الحمام؟قال:هو بمنزله الماء الجاری».

و روایه ابن ابی یعفور عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«قلت:أخبرنی عن ماء الحمام یغتسل منه الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوسی؟فقال:ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا».

و روایه بکر بن حبیب عن ابی جعفر(علیه السلام) (3)قال:

«ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له ماده».

و ما رواه فی کتاب قرب الاسناد (4)عن إسماعیل بن جابر عن ابی الحسن الأول(علیه السلام)قال:ابتدأنی فقال:

«ماء الحمام لا ینجسه شیء».

و ما فی کتاب الفقه الرضوی (5)قال(علیه السلام):

«و ماء الحمام سبیله سبیل الجاری إذا کانت له ماده».

و ربما أمکن تطرق الإشکال الی هذا الاستدلال بان ذلک لا یتم إلا بعد معرفه الحیضان التی کانت فی زمنهم(علیهم السلام)علی ای کیفیه کانت؟إذ الظاهر ان الأسئله کانت عن ماء الحمام المعهود عندهم،سیما ان أصل الإضافه للعهد،لکن لا یخفی ان ضم الأخبار المشتمله علی اشتراط الماده الی الأخبار الباقیه یعطی بظاهره

ص :203

ما ذکره الأصحاب(رضوان الله علیهم)من ان المراد بماء الحمام ما فی حیاضه الصغار التی لا تبلغ الکر،و الماده عباره عن الحوض الکبیر الذی یجری منه الماء الی الحیاض الصغار،و لهذا تضمن الخبر الأخیر (1)اشتراط مشابهه الجاری بوجود الماده له، و روایه بکر بن حبیب (2)نفی البأس عنه بشرط الماده.و المراد فی الخبرین اتصالها به إذ مع عدمه یلحقه حکم القلیل حینئذ.

و مما ذکرنا علم الکلام فی الموضع الثانی أیضا.

و اما الموضع الثالث فالمشهور بین الأصحاب اشتراط الکریه فی الماده استنادا إلی انه مع عدم الکریه یدخل تحت القلیل فینفعل بالملاقاه.

و ذهب المحقق فی المعتبر الی عدم اعتبار کثره الماده و قلتها،لکن لو تنجس ما فی الحیاض لم یطهر بمجرد جریانها الیه (3).

و یدل علیه إطلاق صحیحه داود بن سرحان (4)فان جعله بمنزله الجاری کالصریح فی عدم اشتراط الکریه،و إطلاق روایه بکر بن حبیب (5)فان الماده فیها أعم من کونها کرا أو دونه.

و أجیب عن الاولی بعدم التعرض فیها للماده و لا للقله و الکثره.و اما الثانیه

ص :204

فبضعف السند أولا،و حمل إطلاق الماده فیها علی ما هو الغالب من أکثریه الماده کما هو الآن موجود،أو إراده الکثره من لفظ الماده لاشعارها بذلک.و لئن سلمنا العموم فی کلا الخبرین فلا ریب ان عموم اشتراط الکریه أقوی دلاله فیجب تخصیص هذا العموم به.

و یرد علی ذلک ان عدم التعرض للماده و القله و الکثره لا ینفی صحه الاستدلال بالخبر باعتبار عمومه،و تنزیله منزله الجاری فی الخبر المذکور أخرجه عن حکم القلیل، فلا یلزم من الحکم بانفعال القلیل بالملاقاه الحکم بانفعاله،فإنه کما خرج ماء الاستنجاء و ماء المطر عن قاعده الماء القلیل بنص خاص،فکذا ماء الحمام ینبغی خروجه بمقتضی النص المذکور.نعم یخرج منه القلیل الذی لم یتصل بالماده أصلا بناء علی القول بنجاسه القلیل بالملاقاه بإجماع القائلین بذلک علیه،و یبقی غیره داخلا فی عموم الخبر.

و بالجمله فهذه الروایات أخص موضوعا من الروایات الداله علی انفعال القلیل بالملاقاه،و مقتضی القاعده تخصیص تلک بهذه لا العکس.

و اما ضعف السند فی الروایه الثانیه (1)فیدفعه جبر ذلک بعمل الأصحاب کما هو مقرر بینهم،و کلا الأمرین اصطلاحیان.و الحمل علی الغالب خلاف الظاهر و خلاف مدلول تلک الصحیحه المذکوره (2).

و الی هذا القول (3)مال جمله من المتأخرین و متأخریهم (4).

ص :205

و ربما بنی ذلک بعضهم علی قاعده الفرق فی نجاسه الماء القلیل بین ورود النجاسه علیه و وروده علی النجاسه،فحکم هنا بعدم النجاسه من حیث ورود الماء علی النجاسه، و جعل ذلک هو السر فی عدم تنجس ماء الحمام بمجرد الملاقاه و فی طهاره ماء الاستنجاء، قال:«فلا حاجه حینئذ إلی اعتبار کریه الماده بل و لا کریه المجموع من الماده و ما فی الحوض و الماء النازل»ثم اعترض علی نفسه بأن النجاسه ههنا وارده علی ماء الحوض و أجاب بأن المفروض ورود الماء من الماده علی ماء الحوض و تسلطه علی ماء الحوض و علی ما یصیبه من القذر،فلم تکن النجاسه وارده علی ما هو حافظ لطهاره ماء الحوض بل الأمر بالعکس،ثم قال:«و قد اتضح مما ذکرناه ان علی مذهب من یخص تنجیس القلیل بصوره ورود النجاسه علیه یتجه القول بعدم اشتراط الکریه فی ماده الحمام»انتهی.

و(فیه أولا)-انه ان استند فی استثناء ماء الحمام من قاعده تنجس القلیل بالملاقاه الی هذه الأخبار فهی لا اشعار فیها بهذا التخصیص،بل مقتضی ظاهر التشبیه بالجاری هو عدم الانفعال مطلقا،و کذا ظاهر نفی البأس مع وجود الماده، و کذا ظاهر قوله فی روایه قرب الاسناد (1):

«لا ینجسه شیء». فان ذلک کله یدل بظاهره علی عدم انفعاله بالملاقاه کیف کانت.

و(ثانیا)-ان ما ذکره إنما یتم لو کان الماء الجاری من الماده إلی الحوض الصغیر آتیا علیه من أعلاه.اما لو کان آتیا من أسفله کما هو معمول فی کثیر من الحیاض فلا یتم ما ذکره.مع ان ورود الماده علی الحوض الصغیر أعم من ان یکون من جهه العلو أو السفل.

و(ثالثا)-انه لا یظهر حینئذ للتشبیه بالجاری هنا مزیه،إذ متی کان

ص :206

حکمه حکم الماء القلیل فی تنجسه بورود النجاسه علیه دون وروده علیها-کما هو مختاره فی الماء القلیل مطلقا-فأی ثمره لهذا التشبیه؟فان ما ذکره حکم عام للماء القلیل بجمیع افراده و هذا أحدها،بل الظاهر-و الله سبحانه و أولیاؤه أعلم-من تلک الأخبار المتقدمه (1)-الدال بعضها علی انه کالجاری مطلقا،و بعضها انه کماء النهر یطهر بعضه بعضا،و بعضها انه لا ینجسه شیء مطلقا و ان دل دلیل من الخارج علی تخصیصه بالتغیر بالنجاسه،و بعضها علی نفی البأس عنه بشرط الماده-ان لماء الحمام خصوصیه یمتاز بها عن مطلق الماء القلیل،و لیس ذلک إلا باعتبار عدم انفعاله بالملاقاه و ان قل،بخلاف مطلق الماء القلیل،و ان خص انفعال مطلق القلیل بورود النجاسه علیه دون العکس،کما اختاره القائل المذکور وفاقا لمن سبقه فی ذلک ایضا،فلا بد هنا من اعتبار عدم الانفعال مطلقا مع القله-ورد علی النجاسه أو وردت علیه-تحقیقا للخصوصیه الممیزه المستفاده من تلک الاخبار.

و ینبغی التنبیه هنا علی أمور:

(الأول)-هل یشترط بناء علی القول بکریه الماده بلوغ الماده وحدها کرا لتعصم ما فی الحیاض عن الانفعال بالنجاسه بعد الاتصال،أو یکفی بلوغ المجموع منها و مما فی الحیاض کرا مع تواصلهما مطلقا؟ ظاهر أکثر المتأخرین-حیث أطلقوا القول بکریه الماده-الأول،مع انهم أطلقوا القول بان الغدیرین إذا وصل بینهما بساقیه و کان مجموعهما مع الساقیه کرا،لم ینفعلا بملاقاه النجاسه.و ذلک یقتضی أن یکون حکم الحمام أغلظ،مع انه لیس کذلک،لما عرفت من الأخبار المتقدمه (2).

ص :207

و ربما أجیب بأن إطلاق القول بکریه الماده فی الحمام محمول علی ما إذا لم یکونا متساویین بناء علی الغالب من علو الماده،فاما مع التساوی فیکفی بلوغ المجموع کرا و نقل فی المعالم عن بعض الأصحاب التصریح بالتفصیل المذکور،ثم قال:«و هو الأجود»و إطلاق القول فی الغدیرین محمول علی المتساویین.

و رد بأن العلامه أیضا قد صرح فی الغدیرین المختلفین بتقوی الأسفل بالأعلی.

و أجیب عنه یحمل الاختلاف فی الصوره المذکوره علی ما إذا کان بطریق الانحدار دون التسنم من میزاب و نحوه.و الغالب فی الحمام هو الثانی،و حینئذ فإطلاق القول فی الغدیرین محمول اما علی التساوی أو علی الاختلاف الحاصل بالانحدار، فإنه متی کان کذلک لم ینفعل شیء منهما.و إطلاق القول فی الحمام محمول علی الاختلاف الحاصل بالتسنم من میزاب و نحوه (1).

و لا یخفی ما فی هذه التقییدات من التکلف و التمحل،و کأن محصل الفرق المذکور علی هذا التقریر دخول الماء المتساوی السطوح و المختلف علی وجه الانحدار فی الاخبار الداله علی عدم نجاسه الکر بالملاقاه،و مرجعه الی حصول الوحده فی الماء علی وجه یکون داخلا تحت تلک الاخبار.و اما إذا کان متسنما من میزاب و نحوه فإنه لیس کذلک فلا یدخل تحت تلک الاخبار.فاعتبرت کریه الماده فی الحمام لکون إتیانها

ص :208

علی الحیاض علی ذلک الوجه المقتضی لعدم اتحادها مع ما فی الحیاض،و لا یخفی ما فی هذا التقیید من المخالفه لإطلاق النص و إطلاق کلام الأصحاب.

فالتحقیق هو ما قدمنا (1)من عدم اعتبار کریه الماده،و ان هذا الحکم خارج بالنص،فلا یحتاج الی ارتکاب هذه التمحلات.علی انه قد صرح المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)بان المستفاد من روایات باب الکر تقوی کل جزء منه بالباقی،قال:«و هذا المعنی موجود فی الساکن دون غیره.لعدم تقوی الأعلی بالأسفل فی غیر الساکن،بل اعتبر الشیخ المحقق ابن العالم الربانی الشهید الثانی(رحمهما الله تعالی) فی کتاب المعالم تقارب اجزاء الماء کما تشعر به روایات هذا الباب لیحصل التقوی المذکور،فان مع تقارب اجزاء الماء النجاسه الوارده علیه تنتشر و تتوزع علیها».انتهی.

کلامه(زید مقامه).

و أجاب بعض فضلاء متأخری المتأخرین بأن الغرض من اشتراط الکریه فی الماده وحدها لتطهیر الحوض الصغیر لا لمجرد عدم انفعالها.

و نقل-السید فی المدارک عن جده فی فوائد القواعد-الثانی،لعموم

قوله (علیه السلام)فی عده أخبار صحیحه (2):

«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء».

قال:«و هو متجه،و علی هذا فلا فرق بین ماء الحمام و غیره»انتهی.

أقول:و هذا القول من شیخنا الشهید الثانی(رحمه الله)متجه علی ما اختاره مما سیأتی ذکره (3)من الحکم بالوحده بمجرد الاتصال،و ان استواء سطح الماء غیر معتبر فی الکر،فلو بلغ الماء المتواصل المختلف السطوح کرا لم ینفعل شیء منه بالملاقاه

ص :209

سواء فی ذلک الأعلی و الأسفل.و سیأتی تحقیق القول فی ذلک ان شاء الله تعالی.

هذا.و ظاهر العلامه فی التحریر اعتبار زیاده الماده عن الکر،حیث قال بعد الکلام فی الجاری:«و حکم ماء الحمام حکمه إذا کان له ماده تزید علی الکر»انتهی و هو غریب (1).

(الثانی)-لو انفصل ماء الماده عن الحوض و تنجس ماؤه،فهل یطهر بمجرد اتصال الماده به أم یشترط فیه الامتزاج و الغلبه؟ وجهان بل قولان مبنیان علی الکلام فی تطهیر القلیل بإلقاء الکر علیه کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی (2).

و اختار العلامه-فی التذکره و المنتهی هنا-الثانی،و احتج علیه فی المنتهی بان الصادق(علیه السلام)حکم بأنه بمنزله الجاری (3)،و لو تنجس الجاری لم یطهر إلا باستیلاء الماء علیه بحیث یزیل انفعاله.مع انه(قدس سره)فی التحریر و المنتهی و النهایه فی مسأله الغدیرین حکم بطهاره النجس منهما باتصاله بالبالغ کرا،و هو مناقض لما حکم به فی هذه المسأله،لأن المسألتین من باب واحد.کذا أورده علیه جمع من المتأخرین.

ص :210

و یمکن الجواب عنه(أولا)-بأن ظاهر استدلاله-فی المنتهی بالخبر المذکور علی الممازجه فی ماء الحمام-اختصاص الحکم المذکور بالحمام،لما ذکره من الخبر، فکأن حکم الحمام عنده فی المسأله المذکوره مستثنی من مواضع تطهیر القلیل.

و(ثانیا)-انک قد عرفت ایضا (1)تقیید إطلاق القول فی الغدیرین بالحمل علی المتساویین أو المختلفین بطریق الانحدار دون التسنم،فیمکن حمل کلامه هنا فی تلک الکتب بالاکتفاء بمجرد الاتصال علی ذلک،بخلاف الحمام،لما عرفت سابقا (2)من کون جریان الماده فی الأغلب بطریق التسنم،فلا بد فیه من الممازجه.

و اختار جماعه-منهم:شیخنا الشهید الثانی-الأول،بناء علی أصله المشار إلیه آنفا (3)و نقل ایضا عن المحقق الشیخ علی(رحمه الله)و الیه مال فی المدارک ایضا، و استدلوا علی ذلک بما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی فی مسأله تطهیر القلیل (4).

و لعل الأظهر هنا الثانی،لأن یقین النجاسه لا یحکم بارتفاعه إلا بدلاله معتبره، و الارتفاع بالممازجه مجمع علیه،مع إشعار جمله من النصوص به کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی (5)مع تحقیق فی المقام یکشف عن هذه المسأله و أمثالها نقاب الإبهام.

(الثالث)-هل یشترط فی تطهیر الحوض زیاده الماده علی الکر بمقدار ما تحصل به الممازجه و الغلبه (6)بناء علی اشتراط الممازجه،أو بمقدار الماء المنحدر

ص :211

للحوض المتصل به (1)بناء علی مجرد الاتصال أم لا؟قولان.

صرح بالأول المحقق الشیخ علی و الشهید الثانی،و عللاه بأنها لو کانت کرا فقط لکان ورود شیء منها علی الحیاض موجبا لخروجها عن الکریه،إذ المعتبر کریه الماده بعد الملاقاه،فتقبل الانفعال حینئذ،و هو صریح التحریر کما تقدم (2).

و بالثانی صرح السید السند فی المدارک،قال(قدس سره):«الظاهر الاکتفاء فی تطهیر ما فی الحیاض بکریه الماده،و لا یشترط زیادتها علی الکر،و به صرح فی المنتهی فی مسأله الغدیرین،و یلوح-من اشتراطهم فی تطهیر القلیل إلقاء کر علیه دفعه-اعتبار زیاده الماده علی الکر هنا»انتهی.

و فیه انک قد عرفت سابقا (3)-من مقتضی الجمع بین إطلاقی القول بکریه الماده و القول بالاکتفاء فی الغدیرین بحصول الکریه من مجموعهما و من الساقیه-تقیید الماده بالتسنم،و من ثم اعتبر فیها الکریه علی حده،و تقیید الغدیرین بالتساوی أو الاختلاف علی جهه الانحدار،و من ثم اکتفی بکریه المجموع.و بذلک یظهر لک ما فی کلامه من الاستناد الی ما صرح به فی المنتهی فی مسأله الغدیرین.

نعم لقائل أن یقول:ان هذه الزیاده المعتبره-سواء اعتبرت فی التطهیر بمجرد الاتصال أو المزج-لا دلیل علیها.قولکم-:انها بعد الملاقاه بأول جزء منها ینجس الملاقی مع کون الباقی أقل من کر-قلنا نجاسه أول الماده باتصالها بالحوض النجس لیس أولی من طهاره النجس باتصالها به،فلا بد لترجیح الأول من دلیل.علی ان

ص :212

التحقیق کما سیأتی ان شاء الله تعالی (1)ان شرط الطهاره فی المطهر و عدم النجاسه إنما هو قبل التطهیر.و اما نجاسته حال التطهیر فلا دلیل علی المنع منها.

و المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)-بناء علی ما یختاره من تخصیص نجاسه القلیل بالملاقاه بورود النجاسه علی الماء دون العکس-صرح هنا بأنه یتجه ان یقال:انه لا حاجه الی کریه الماده بل یکفی جریان الماء الطاهر بقوه بحیث یستهلک الماء فیه،و استند الی ظواهر جمله من الاخبار ستأتی الإشاره إلیها ان شاء الله تعالی.

هذا کله مع علو الماده علی الحوض.اما مع المساواه کما یتفق فی بعض الحیاض من جعل موضع الاتصال أسفل الحوض فلا یشترط الزیاده،بل یکفی مجرد الاتصال علی أحد القولین أو جریانها إلیه بقوه الی ان یحصل الامتزاج علی القول الآخر.

(الرابع)-لو شک فی کریه الماده فظاهر کلام جمله من الأصحاب-و به صرح بعضهم-انه یبنی علی الأصل و هو عدم البلوغ.

و استضعفه بعض محققی متأخری المتأخرین،و استظهر البناء علی طهارتها و عدم الحکم بنجاستها بملاقاه النجاسه.

و احتج بالروایات الداله علی ان

«کل ماء طاهر حتی یعلم انه قذر» (2).

و باستصحاب الطهاره الوارد فیه النص بخصوصه کما ورد فی تطهیر الثیاب.

و فیه نظر،لتطرق القدح الی ما أورده من الأدله.

(اما الأول)-فلما مضی بیانه فی المقاله الرابعه (3).

ص :213

و(اما الثانی)-فلان استصحاب الطهاره الذی ورد به النص فی الثوب هو ما إذا کان الثوب متیقن الطهاره و شک فی عروض النجاسه له،کما تضمنته صحیحه زراره المضمره (1)و غیرها،فإنه لا یخرج عن یقین الطهاره إلا بیقین النجاسه.و وجه الفرق بین هذا و بین ما نحن فیه ظاهر،فإن صحیحه زراره المذکوره و ظاهر غیرها ان الغرض المترتب علی التمسک بیقین الطهاره فی هذه المواضع هو دفع الشک بعروض النجاسه حتی یحصل الیقین بها،فالتمسک بیقین الطهاره إنما هو فی مقابله الشک فی عروض النجاسه، و افراد هذه الکلیات إنما هی الأمور المقطوع بعدم العلم بملاقاه النجاسه لها.فتستصحب طهارتها الی ان یظهر خلافها.و ما نحن فیه لیس کذلک،إذ هو مما تحقق ملاقاه النجاسه له لکن حصل الشک فی بلوغه القدر العاصم من النجاسه و عدمه،و لیس الشک هنا فی ملاقاه النجاسه کما هو مساق تلک الاخبار.و مثل ذلک لو حصل فی ثوب دم محکوم بنجاسته شرعا لکن حصل الشک فی زیادته علی الدرهم و عدمها.فإنه لیس للقائل أن یستند الی هذه الاخبار بان الأصل طهاره الثوب

لقوله(علیه السلام):

«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» (2).

و بالجمله فالمراد بالشک الذی لا یعارض الیقین هو الشک فی عروض النجاسه و ملاقاه النجس لا الشک فی السبب الموجب للتنجیس.

الجریان من میزاب،و إطلاق تشبیهه بالجاری یقتضی عدم انفعاله بملاقاه النجاسه، و تطهیره لما یقع علیه من ماء نجس أو أرض أو ثیاب أو ظروف أو نحو ذلک.

و تحقیق القول فی ذلک یتوقف علی النظر فی الاخبار الوارده فی المقام،فلنورد ما عثرنا علیه منها ثم نردفه بما یکشف عنه نقاب الإبهام بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر(علیهم أفضل الصلاه و السلام).

فمن الأخبار صحیحه هشام بن الحکم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)

«فی میزابین سالا أحدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فأصاب ثوب رجل.لم یضره ذلک».

و روایه محمد بن مروان عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«لو ان میزابین سالا أحدهما میزاب بول و الآخر میزاب ماء فاختلطا ثم أصابک،ما کان به بأس».

و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن البیت یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابه ثم یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه فیتوضأ به للصلاه؟ فقال:إذا جری فلا بأس به.و سألته عن الرجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه.هل یصلی فیه قبل ان یغسله؟فقال:لا یغسل ثوبه و لا رجله و یصلی فیه و لا بأس».

و صحیحه هشام بن سالم (4)انه

«سأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن السطح یبال علیه فتصیبه السماء فکیف فیصیب الثوب.فقال لا بأس به،ما اصابه من الماء أکثر منه».

ص :215

و مرسله الکاهلی عن رجل عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«قلت أمر فی الطریق فیسیل علی المیزاب فی أوقات أعلم ان الناس یتوضؤون؟قال:لیس به بأس لا تسأل عنه.قلت:یسیل علی من ماء المطر اری فیه التغیر و اری فیه آثار القذر فتقطر القطرات علی و ینتضح علی منه؟و البیت یتوضأ علی سطحه فکیف علی ثیابنا؟قال:ما بذا بأس لا تغسله،کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر».

و روایه أبی بصیر (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الکنیف یکون خارجا فتمطر السماء فتقطر علی القطره؟قال:لیس به بأس».

و مرسله محمد بن إسماعیل عن بعض أصحابنا عن ابی الحسن موسی بن جعفر (علیهما السلام) (3)

«فی طین المطر انه لا بأس به ان یصیب الثوب ثلاثه أیام الا ان یعلم انه قد نجسه شیء بعد المطر،فإن أصابه بعد ثلاثه فاغسله،و ان کان الطریق نظیفا فلا تغسله».

و روی فی الفقیه (4)مرسلا قال:

«و سئل(علیه السلام)عن طین المطر یصیب الثوب فیه البول و العذره و الدم.فقال طین المطر لا ینجس».

و روی علی بن جعفر فی کتاب المسائل و الحمیری فی قرب الاسناد (5)عنه عن أخیه(علیه السلام)قال:

«سألته عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر

ص :216

فیکف فیصیب الثیاب،أ یصلی فیها قبل ان تغسل؟قال:إذا جری من ماء المطر فلا بأس».

و روی فی کتاب المسائل أیضا عن أخیه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن المطر یجری فی المکان فیه العذره فیصیب الثوب،أ یصلی فیه قبل ان یغسل؟ قال:إذا جری به المطر فلا بأس».

و روی فی کتاب الفقه الرضوی (2)قال(علیه السلام):

«إذا بقی ماء المطر فی الطرقات ثلاثه أیام،نجس و احتیج الی غسل الثوب منه.و ماء المطر فی الصحاری لا ینجس.و روی طین المطر فی الصحاری یجوز الصلاه فیه طول الشتاء».

هذا ما وقفت علیه من الأخبار المتعلقه بالمقام.

و یدل علی اعتبار الجریان منها صحیحه هشام بن الحکم (3)و روایه محمد ابن مروان (4)و صحیحه علی بن جعفر (5)و روایتاه المنقولتان من کتابه (6)و لکن اعتبار الجریان من المیزاب انما وقع فی الأولتین،و لیس فیهما دلاله علی تخصیص الحکم بذلک،فلا تنهضان حجه للمستدل (7)و لعل ذکر المیزاب فی کلام الشیخ علی جهه التمثیل کما احتمله جمع من المحققین.

و أنت خبیر بان هذه الأخبار لا تصریح فیها بکون ماء المطر کالجاری مطلقا أو مقیدا بحاله مخصوصه إلا من حیث أجوبه المسائل المسؤول عنها فیها.فان بعضها

ص :217

لا ینطبق علی تقدیر جعله کالماء القلیل المنفعل بالملاقاه علی المشهور،و حینئذ فغایه ما یستفاد منها کون ماء المطر قسما ثالثا بین الجاری و الراکد،و له أحکام قد یشارک فی بعضها الجاری و فی البعض الآخر الراکد،فاما مشارکته للجاری ففی صوره الجریان قطعا و الکثره علی الظاهر،کما یدل علیه ما تضمن اشتراط الجریان من الأخبار المتقدمه،و ما تضمن اعتبار الکثره،و هو صحیحه هشام (1)،لجعله(علیه السلام) الجریان فی تلک الأخبار و الکثره فی الخبر المذکور عله لحصول الطهاره (2)و خصوص

ص :218

مورد السؤال لا یصلح لتخصیص الجواب إلا إذا کان لخصوصیه السؤال مدخل فی العلیه و شاهد الحال فی المقام دال علی عدم المدخلیه،و متی کان التعلیل یدل علی التعدیه الی کل ما توجد فیه العله و شاهد الحال یدل علی عدم المدخلیه،وجب التعدیه الی کل ما توجد فیه العله.

و ما قیل-فی الجواب عن صحیحه علی بن جعفر (1)الداله علی اشتراط الجریان فی تطهیر البیت الذی یبال علی ظهره،من انه یمکن أن یکون الاشتراط هنا لنفوذ النجاسه فی السطح،و ان السؤال لما کان یتضمن الجریان أجاب(علیه السلام) علی وفق السؤال،فاشترط الجریان حتی یستولی علی النجاسه،فهو لا یدل علی نفی البأس إلا فی هذه الحاله،فمورد السؤال حینئذ مخصص للجواب.

مدفوع(أولا)-بأن صحیحه هشام بن سالم (2)قد تضمنت هذا السؤال بعینه و وقع الجواب فیها بما یدل علی الطهاره مع الکثره دون الجریان،و من الظاهر ان الکثره لا تستلزم الجریان،إلا أن یراد الجریان و لو بالقوه دون ان یکون بالفعل بخصوصه،فوجه الاستلزام ظاهر،و لعله الأظهر.

و(ثانیا)-بما تضمنته روایتا علی بن جعفر (3)المنقولتان من کتابه.فإنه لا مجال فیهما لتخصیص الجواب،فالظاهر حمل تلک الروایه أیضا علیهما.لکن أصحابنا لاقتصارهم فی الاستدلال علی ما فی الکتب الأربعه لم یتعرضوا لهاتین الروایتین فی المقام و لا غیرهما مما خرج عن الکتب المشار إلیها،و ما عدا الصوره المذکوره فلا دلاله فی شیء من تلک الأجوبه المذکوره علی کونه کالجاری.و أقرب ما یتوهم منه الدلاله علی کونه کالجاری-و ان لم یدخل فی تلک الصوره-

مرسله الکاهلی (4)

ص :219

لقوله(علیه السلام): «کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر». و تقیید إطلاقها بتلک الاخبار غیر بعید،فتحمل علیها حمل المطلق علی المقید.و اما ما دل علی النهی عن غسل الثوب و الرجل من اصابه ماء المطر الذی قد صب فیه خمر-و انه یصلی فیه (1)و کذلک طهاره ما یقطر من ظهر البیت النجس بالبول و الکنیف (2)-فمع احتمال تقییده ایضا کما هو مصرح بالقید فی بعض تلک الأخبار لا دلاله فیه،لذهاب جمله من الأصحاب الی عدم انفعال القلیل بوقوعه علی النجاسه،و تخصیص نجاسته بالملاقاه بورود النجاسه علیه دون العکس.و هو الظاهر من الأخبار کما سیأتی بیانه ان شاء الله تعالی (3).

و تنقیح المقام یتوقف علی ذکر فروع:

(الأول)-لو وقع المطر علی ماء نجس بدون التغیر بعد زوال عین النجاسه منه،فان وقع علیه بطریق الجریان أو الکثره فالظاهر انه لا إشکال فی تطهیره له.

نعم یبقی الکلام فی الاکتفاء بمجرد الاتصال أو اعتبار التداخل و الامتزاج،فعلی الأول یطهر بمجرد الاتصال،و علی الثانی یتوقف علی الامتزاج.و سیأتی تحقیق القول فی ذلک ان شاء الله تعالی (4)و ان وقع لا بأحد الطریقین المذکورین فالمشهور بین الأصحاب التطهیر بناء علی حکمهم بکون ماء المطر کالجاری مطلقا.و قد عرفت ما فیه،فإنه لا دلیل علی هذا الإطلاق فی الأخبار،و حدیث-

«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر» (5). -

ص :220

قد عرفت ما فیه (1)،و مع عدم تقییده بما ذکرنا فقد أورد ایضا علی الاستدلال به ان ماء المطر فی الصوره المفروضه لا یمکن ان یری جمیع الماء النجس،لامتناع التداخل، و مع إمکانه أیضا فالظاهر ان عند التقاطر-کما هو مذهبهم-لا یمکن ان یصل الی جمیع اجزاء الماء.و یمکن الجواب بأن الروایه لما دلت علی طهاره ماء المطر المقتضی لطهاره الموضع الذی یصل الیه،فاللازم طهاره ما عداه،إذ لو لم یطهر بذلک للزم عدم طهاره ذلک الموضع بالکلیه،أو عود النجاسه الی ما وصل الیه المطر بالمجاوره،و کلاهما خلاف ظاهر النص.

و لقد بالغ بعض المتأخرین (2)فحکم بتطهیر القطره الواحده من المطر إذا وقعت علی الماء النجس،قال فی الروض بعد نقله:«و لیس ببعید و لکن العمل علی خلافه»انتهی.

و اعترض هذا القول المحقق الشیخ حسن فی المعالم بأنه غلط.قال:«لأن المقتضی لذلک اما کونه فی حکم الجاری أو النظر الی ظاهر الآیه،حیث دلت علی کونه مطهرا بقول مطلق،و کلاهما فاسد(اما الأول)-فانا و ان تنزلنا الی القول بثبوت أحکام الجاری له مطلقا،إلا انک قد علمت ان المقتضی لطهاره الماء بمجرد الاتصال-علی القول به-هو کون الجزء الملاقی للکثیر یطهر بملاقاته له،عملا بعموم ما دل علی کون الماء مطهرا،و بعد الحکم بطهارته یتصل بالجزء الثانی-و هو متقو بالکثیر الذی منه طهره-فیطهر الجزء الثانی،و هکذا.و لا یذهب علیک ان هذا التوجیه

ص :221

لا یتوجه هنا،إذ أقصی ما یقال فی القطره الواقعه أنها تطهر ما تلاقیه.و لا ریب ان الانقطاع لا ینفک عن ملاقیها،و هی بعده فی حکم القلیل کما علمت،فلیس للجزء الذی طهر بها مقو حینئذ لیستعین به علی تطهیر ما یلیه،بل هو معها حین الانقطاع ماء قلیل،فیعود بها الی الانفعال بملاقاه النجاسه.و(اما الثانی)-فقد مر الکلام فیه و بینا انه لیس له عموم»انتهی.

و یرد علیه ان اتصال هذه الاجزاء بعضها ببعض إنما یکون فی زمان واحد، لا ان الجزء الأول یتصل بالثانی فی زمان ثم الثانی بالثالث فی زمان آخر و هکذا، فان باتصال الجزء الأول من النجس بالجاری أو الکثیر صدق اتصال الاجزاء کملا بعضها ببعض،فمتی سلم ان ماء المطر و لو قطره حکمه حکم الجاری مطلقا و انه یطهر الجزء الملاقی له حال وقوعه علیه،فلا ریب فی إجراء التقریب المذکور فی الجاری فیه حینئذ.و صدق الانقطاع علیه فی الآن الثانی غیر ضائر،لحصول الطهاره فی الآن الأول بالتقریب المذکور.

(الثانی)-إذا وقع علی أرض متنجسه و نحوها و استوعب موضع النجاسه و أزال العین-ان کانت-فعلی المشهور لا ریب فی حصول التطهیر به،و علی اعتبار الجریان فالظاهر انه لا یناط هنا بحصوله،لان الشیخ القائل بذلک صرح-کما نقل عنه- بالاکتفاء فی تطهیر الأرض بالماء القلیل،الا ان مقتضی صحیحه هشام (1)اعتبار کثره ماء المطر فی مثل الصوره المذکوره.و قد عرفت (2)انه لا مدخل لخصوصیه السؤال فی التعلیل المذکور.

و بذلک صرح المحقق الشیخ حسن فی المعالم،قال:«و لا بد من کون الماء الواقع أکثر من النجاسه،لجعله فی الحدیث عله لحصول الطهاره.و کون مورد السؤال

ص :222

فیه السطح لا یقتضی اختصاص الحکم به،لان التعلیل یدل علی التعدیه الی کل ما توجد فیه العله،إذ الحال شاهده بعدم مدخلیه الخصوصیه فیها،و قد بینا وجوب التعدیه حینئذ»انتهی.

و اعترضه فی الذخیره بان صحه الاستدلال بهذا الخبر علی ما ذکره مبنیه علی تعین إرجاع الضمیر فی قوله(علیه السلام):«ما أصابه»إلی السطح.و هو ممنوع،بل یمکن إرجاعه الی الثوب،فکأنه(علیه السلام)قال:«القطره الواصله الی الثوب غالب علی البول الذی لاقاه»و ایضا ما ذکره من الدلیل علی تعدیه الحکم-علی تقدیر تمامه-إنما یصح إذا رجع ضمیر(منه)الی مطلق النجاسه.و لیس کذلک،بل الظاهر رجوع الضمیر الی البول،فلا یلزم الانسحاب فی کل نجاسه.انتهی.

و لا یخفی ما فی کلامه(قدس سره)من التکلف التام و البعد عن ظاهر الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

(أما أولا)-فلان المقصود بالذات من السؤال هو ظهر البیت و تطهیر المطر له،و السؤال عما یقطر علی الثوب إنما هو فرع علی الأول،فالأنسب کون الجواب و ما علل به راجعا إلی الأول.

و(اما ثانیا)-فلانه علی تقدیر رجوع الضمیر الی الثوب فالتقریب الذی ذکره ذلک المحقق حاصل به،بکون المعنی حینئذ ما أصاب الثوب من ماء المطر الملاقی للبول أکثر من البول،بمعنی ان المتقاطر علی الثوب مجتمع من الماء و البول و لکن الماء أکثر،فبسبب الکثره صار قاهرا للبول و غالبا علیه.و منه یظهر ان مناط التطهیر هو الکثره الموجبه للقهر و الغلبه.

و(اما ثالثا)-فلان ما ذکره-من ان تعدیه الحکم مع رجوع ضمیر(منه) الی النجاسه دون البول و معه لا یصح-ففیه ان ضمیر(منه)إنما یرجع فی الخبر الی البول

ص :223

لکن لما کان خصوصیه البول لا مدخل له فی العلیه حکم بالانسحاب الی ای نجاسه کانت کما ذکره المحقق المذکور و قد قدمنا التنبیه علیه (1).

و ربما استدل علی حصول التطهیر فی الفرع المذکور

بمرسله الکاهلی (2)لقوله (علیه السلام):

«کل شیء یراه ماء المطر فقد طهر». و فیه ما عرفت آنفا (3)و بمرسله محمد بن إسماعیل (4)الوارده فی طین المطر،لتصریحها بنفی البأس عن اصابته الثوب ثلاثه أیام إلا ان یعلم انه قد نجسه شیء بعد المطر،و هو دال علی حصر البأس فیما إذا نجسه شیء بعد المطر،فما عداه لا بأس به،و هو شامل لما إذا کانت الأرض نجسه قبل المطر.فیستفاد منه تطهیر المطر الأرض حینئذ.و فی الدلاله تأمل.

(الثالث)-الظاهر انه لا خلاف فی ان ما یبقی من ماء المطر بعد انقطاع المطر حکمه حکم القلیل و ان کان جاریا.و حکمه مع اختلاف سطوح و استوائها کحکمه کما سیأتی ان شاء الله تعالی (5).

(الرابع)-هل یتقوی الماء الطاهر القلیل بماء المطر حال تقاطره و یعصمه من الانفعال بالملاقاه؟لا ریب فی ذلک علی المشهور من جعل ماء المطر کالجاری مطلقا و اما علی اعتبار الجریان أو الکثره فیناط بحصول أحدهما.و رجح بعض متأخری المتأخرین التقوی مع عدم الجریان و الکثره لا من حیث ان ماء المطر کالجاری مطلقا بل من حیث عدم العموم فی أدله انفعال القلیل بالملاقاه علی وجه یشمل الفرع المذکور.

(الخامس)-صرح العلامه(قدس سره)فی جمله من کتبه بان ماء المطر کالجاری،

ص :224

مع انه شرط فی الجاری الکریه،فیلزمه اشتراطها هنا ایضا.و اعتذر عنه بأن مراده أنه کالجاری إذا کان کرا.و أورد علیه ان سؤال الفرق متجه،فلم اشترط الکریه فی الجاری دونه.و أجیب بأن الفرق ظاهر،فإن أدله انفعال القلیل بالملاقاه لا معارض لها علی وجه یصلح للمعارضه من اخبار الجاری بخلاف اخبار ماء المطر،فإنها صریحه فی المعارضه،و هی أخص من تلک الأخبار،فوجب تقییدها بها،و من ثم اشترطت الکریه ثمه دون ما نحن فیه.

و بعض محققی متأخری المتأخرین صرح بان الظاهر من کلام العلامه(رحمه الله) اشتراط الکریه فی ماء المطر.و لم نقف علی ما یقتضی ذلک فی کلامه،بل صریح کلامه فی التذکره یقتضی عدم الاشتراط،حیث قال:«لو انقطع تقاطر المطر و فیه نجاسه عینیه اعتبرت الکریه،و لا تعتبر حال التقاطر،و لو استحالت عینها قبل انقطاعه ثم انقطع کان طاهرا و ان قصر عن کر»انتهی.

(السادس)-استشکل بعض فضلاء متأخری المتأخرین فی روایتی المیزابین (1)بان میزاب البول ان سلم عدم تغییره میزاب الماء فلا أقل من عدم استهلاکه بمیزاب الماء،فکیف یحکم بطهاره الماء المختلط منهما؟ثم احتمل حمل الاختلاط علی ترشح میزاب البول الی میزاب الماء،فإذا أصاب الثوب لم یکن به بأس،إذ الماء لم ینجس بذلک،و الترشح من البول لم یعلم اصابته.و ایضا قد استهلک فی الماء الطاهر فصار طاهرا.ثم استبعده و احتمل القول بان البول یطهر باختلاط ماء المطر و ان لم یستهلک،ثم قال:«و فیه أیضا إشکال»ثم احتمل ایضا رد الروایتین لعدم صحه سندهما.

أقول:لا یخفی ان ما ذکره من الاشکال و ان کان فی بادئ النظر ظاهر

ص :225

الاحتمال إلا انه-بالتأمل فی قرائن الأحوال التی کثیرا ما یبتنی علیها الاستدلال-لا تطرق له فی هذا المجال،فان الظاهر من سیلان ماء المطر من المیزاب کون ذلک عن قوه و کثره،و من سیلان البول الذی هو غالبا إنما یقع ببول شخص کون ذلک قلیلا مستهلکا فی ماء المطر مع اختلاطه به،و الحمل علی بول یقاوم المطر فی القوه و الکثره- أو یکون أقل منه علی وجه لا یستهلکه المطر-نادر بل مجرد فرض غیر واقع.و الأحکام الشرعیه إنما تبنی علی ما هو المتکرر المتعارف دون الفروض الشاذه النادره.

و قد قرن الحیاض و الأوانی فی تلک العباره بالبئر،مع ان مذهبه فیها النجاسه و ان بلغت کرا،إلا انه ربما ظهر ذلک من کلام الشیخ أخیرا عند شرح قوله فی المقنعه:

«و المیاه إذا کانت فی آنیه محصوره فوقع فیها نجاسه،لم یتوضأ منها و وجب اهراقها» فقال الشیخ(رحمه الله):«یدل علی ذلک ما قدمنا ذکره من ان الماء متی نقص عن الکر فإنه ینجس بما یحله من النجاسات،و إذا ثبت نجاسته فلا یجوز استعماله بلا خلاف»فإنه یدل بظاهره علی انه فهم من عباره المقنعه فی الموضعین التخصیص بما نقص عن الکر، و لعله فهم ذلک من خارج،و إلا ففهم هذا المعنی من العباره الاولی فی غایه البعد، لما عرفت.و الظاهر ان هذا الکلام هو الحامل لشیخنا المشار الیه علی الحمل الذی قدمنا نقله عنه إلا انه لم یشر الیه.

هذا.و ظاهر عباره النهایه أیضا موافقه الشیخ المفید فی الأوانی.حیث قال:

«و الماء الراکد علی ثلاثه أقسام:میاه الغدران و القلبان و المصانع.و میاه الأوانی المحصوره،و میاه الآبار.فاما میاه الغدران و القلبان،فان کان مقدارها الکر فإنه لا ینجسها شیء إلا ما غیر لونها أو طعمها أو ریحها،و ان کان مقدارها أقل من الکر فإنه ینجسها کل ما یقع فیها من النجاسه.و اما میاه الأوانی المحصوره فإن وقع فیها شیء من النجاسه أفسدها و لم یجز استعمالها»انتهی ملخصا.ثم ذکر بعد ذلک أحکام البئر.

و أنت خبیر بان التفصیل بالکریه و عدمها-فی القسم الأول وطی الکشح عنه فی الثانی-ظاهر فی الحکم بالنجاسه فی الثانی مطلقا،و لم یتعرض الأصحاب لنقل ذلک عنه فی أقوال المسأله.

و حکی جمله من الأصحاب عن الشیخ المفید و سلار فی الاحتجاج علی ذلک التمسک بعموم النهی عن استعمال میاه الأوانی مع ملاقاه النجاسه.و ردوه بان العموم-علی تقدیر ثبوته-مخصوص بصوره القله،جمعا بین الأخبار و العمومات و ان تعارضت من الطرفین،

ص :227

إلا ان الترجیح فی تخصیص هذا بذاک(أولا)-بقوه دلاله تلک الأخبار الداله علی عدم انفعال مقدار الکر.و(ثانیا)-باحتمال البناء فی هذا العموم علی ما هو الغالب من عدم بلوغ ماء الأوانی کرا.و مع ذلک فالحجه المذکوره لا تشمل الحیاض،فتبقی خالیه من الدلیل.

و کیف کان فالظاهر هو القول المشهور،إلا انه

روی أبو بصیر فی الموثق، قال:

«سألته عن کر من ماء-مررت به و انا فی سفر-قد بال فیه حمار أو بغل أو إنسان.قال:لا تتوضأ منه و لا تشرب» (1). و الظاهر حمله علی تغیر موضع البول فینقص الباقی عن الکر فینجس.و ربما حمل علی الکراهه.و الظاهر بعده.

ثم ان جمله من الأصحاب (2)ادعوا الإجماع علی ان الکثیر الواقف لا ینجس بملاقاه النجاسه،فإن أرادوا بالواقف هو الساکن،ففیه ما عرفت من خلاف هؤلاء الفضلاء،و ان أرید ما هو أعم منه و من الجاری لا عن نبع،ففیه-زیاده علی ما ذکر- ما سیأتی ان شاء الله تعالی فی الجاری لا عن نبع (3)من ذهاب جمع من الأصحاب الی عدم تقوی الأعلی بالأسفل،حتی أورد علیهم لزوم نجاسه النهر العظیم بملاقاه النجاسه إذا لم یکن فوقها ما یبلغ الکر،و لهذا ذهب بعض المحدثین من متأخری المتأخرین (4)الی ان هذا الفرد من الماء یوافق الجاری فی بعض الأحکام و الراکد فی بعض کما سیأتی ذکره ان شاء الله تعالی (5).

النصوص الصریحه فی ذلک عنهم(علیهم السلام).

و بالثانی صرح شیخنا الشهید الثانی(قدس سره)فی الروض و سبطه السید السند فی المدارک،قال فی الروض بعد کلام فی المقام:«و تحریر المقام ان النصوص الداله علی اعتبار الکثره-مثل

قوله(علیه السلام):

«إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» (1).

و کلام أکثر الأصحاب-لیس فیه تقیید الکر المجتمع بکون سطوحه مستویه،بل هو أعم منه و من المختلفه کیف اتفق»ثم قال بعد کلام طویناه علی غره:«و الذی یظهر لی فی المسأله-و دل علیه إطلاق النص-ان الماء متی کان قدر کر متصلا ثم عرضت له النجاسه لم تؤثر فیه إلا مع التغیر،سواء کان متساوی السطوح أم مختلفها.

الی آخر ما ذکره».

و ما نقله(قدس سره)عن کلام أکثر الأصحاب فهو ظاهر کلام العلامه فی جمله من کتبه،حیث صرح-فی مسأله الغدیرین الموصل بینهما بساقیه-بالاتحاد و اعتبار الکریه فیهما مع الساقیه،و هو أعم من المستوی و المختلف،و کذا أطلق القول فی الواقف المتصل بالجاری و حکم باتحادهما من غیر تقیید،إلا انه فی التذکره قیده،حیث قال فی مسأله الغدیرین:«لو وصل بین الغدیرین بساقیه اتحدا ان اعتدل الماء و إلا فی حق السافل،فلو نقص الأعلی عن کر انفعل بالملاقاه»انتهی.

و المحقق فی المعتبر صرح فی مسأله الغدیرین بما نقلناه عن العلامه (2)إلا انه قال بعد ذلک بلا فصل:«لو نقص الغدیر عن کر فنجس فوصل بغدیر فیه کر،ففی طهارته

ص :229

تردد،و الأشبه بقاؤه علی النجاسه،لأنه ممتاز عن الطاهر»انتهی.و هو بظاهره مدافع لما ذکره أولا،الا ان یحمل کلامه الأول علی استواء سطحی الغدیرین و الثانی علی اختلافهما (1).

و الشهید فی الدروس قال:«لو کان الجاری لا عن ماده و لاقته النجاسه،لم ینجس ما فوقها مطلقا،و لا ما تحتها ان کان جمیعه کرا فصاعدا إلا مع التغیر»فأطلق الحکم بعدم نجاسه ما تحت موضع ملاقاه النجاسه إذا کان مجموع الماء یبلغ کرا و لم یشترط استواء السطوح،ثم قال بعد ذلک بقلیل:«لو اتصل الواقف بالجاری اتحدا مع مساواه سطحهما أو کون الجاری أعلی لا بالعکس»فاعتبر فی صدق الاتحاد مساواه السطحین أو علو الکثیر.

و قال فی الذکری-بعد حکمه بأن اتصال القلیل النجس بالکثیر مماسه لا یطهره (2)- ما صورته:«و لو کانت الملاقاه-یعنی ملاقاه النجاسه للقلیل-بعد الاتصال و لو بساقیه لم ینجس القلیل مع مساواه السطحین أو علو الکثیر».

و فی البیان:«لو اتصل الواقف القلیل بالجاری و اتحد سطحهما أو کان الجاری

ص :230

أعلی اتحدا،و لو کان الواقف أعلی فلا».

و قال-المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد بعد قول المصنف:«لو اتصل الواقف القلیل بالجاری لم ینجس بالملاقاه»-ما لفظه:«یشترط فی هذا الحکم علو الجاری أو مساواه السطوح أو فوران الجاری من تحت القلیل إذا کان الجاری أسفل، لانتفاء تقویه به بدون ذلک»انتهی.و هو صریح فی تقییده إطلاقات العلامه فی الوحده فی المسأله بالمساواه أو علو الکثیر.

و قال المحقق الشیخ حسن فی المعالم بعد تقدم کلام فی المسأله:«هذا،و لیس اعتبار المساواه فی الجمله بالبعید،لان ظاهر أکثر الأخبار-المتضمنه لحکم الکر اشتراطا و کمیه-اعتبار الاجتماع فی الماء و صدق الوحده و الکثره علیه.و فی تحقق ذلک-مع عدم المساواه فی کثیر من الصور-نظر.و التمسک-فی عدم اعتبارها بعموم ما دل علی عدم انفعال مقدار الکر بملاقاه النجاسه-مدخول،لانه من باب المفرد المحلی،و قد بینا فی المباحث الأصولیه أن عمومه لیس من حیث کونه موضوعا لذلک علی حد صیغ العموم،و انما هو باعتبار منافاه عدم إرادته للحکمه،فیصان کلام الحکیم عنه.و ظاهر ان منافاه الحکمه إنما یتصور حیث ینتفی احتمال العهد، و لا ریب ان تقدم السؤال عن بعض أنواع الماهیه عهد ظاهر.و هو فی محل النزاع واقع إذ النص یتضمن السؤال عن الماء المجتمع،و حینئذ لا یبقی لإثبات الشمول لغیر المعهود وجه.نعم یتجه ثبوت العموم فی ذلک المعهود بأقل ما یندفع به محذور منافاه الحکمه.

و ربما یتوهم ان هذا من قبیل تخصیص العام بناء علی سبب خاص.و هو مرغوب عنه فی الأصول.و بما حققناه یعلم انه لا عموم فی أمثال موضع النزاع علی وجه یتطرق الیه التخصیص»انتهی.

و اعترض علیه بان الظاهر فی أمثال هذه المواضع التی فی مقام تعیین القوانین و تبیین الأحکام هو العموم،و قد اعترف به ایضا من حیث منافاه عدم إرادته الحکمه

ص :231

و ما ذکره-من احتمال العهد باعتبار تقدم السؤال عن بعض أنواع الماهیه-لا وجه له، لأن السؤال إنما هو موجود فی بعض الروایات،و کثیر من الروایات لا سؤال فیها، و بعض ما فیه سؤال أیضا لا ظهور له فی ان السؤال عن الماء المجتمع الذی لا اختلاف فی سطوحه.سلمنا عدم الظهور فی العموم.فلا شک فی عدم ظهوره فی عدمه ایضا، و عند الشک یبقی الحکم علی أصل الطهاره و استصحابها.

أقول:و الحکم فی المسأله لا یخلو من اشکال،ینشأ من ان المستفاد من اخبار الکر تقارب اجزاء الماء بعضها من بعض.

کقوله(علیه السلام)فی صحیحه إسماعیل بن جابر (1)حین سأله عن الماء الذی لا ینجسه شیء فقال:

«ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته». و نحوها من الاخبار الداله علی التقدیر بالمساحه.

و صحیحه صفوان (2)المتضمنه السؤال عن الحیاض التی بین مکه و المدینه، حیث سأل(علیه السلام)فقال:

«و کم قدر الماء؟قال:قلت:الی نصف الساق و الی الرکبه و أقل.قال:توضأ».

و یؤیده ایضا ان الکر-الذی وقع تحدید الماء الذی لا ینفعل به-عباره فی الأصل عن مکیال مخصوص یکال به الطعام،جعلوه(علیهم السلام)معیارا لما لا ینفعل من الماء بالملاقاه.

و یؤیده ایضا ان مع تقارب اجزاء الماء تتوزع النجاسه علیه و تنتشر فتضعف بذلک،و انه بتقارب اجزائه یتقوی بعضها ببعض.

و یؤیده ایضا ان ذلک متفق علیه و معلوم قطعا من الاخبار،و ما عداه فی محل الشک.لعدم ظهور الدلیل علیه من الاخبار،و ذهاب بعض الأصحاب إلیه.

ص :232

و التمسک بأصاله الطهاره هنا ضعیف،لما حققناه سابقا (1)من ان أفراد الکلیه القائله:

«الماء کله طاهر حتی یعلم انه قذر». إنما هی الأشیاء المقطوع بطهارتها شرعا و المعلومه کذلک بالنسبه إلی الأشیاء المقطوع بنجاستها شرعا و المعلومه کذلک،فإنه لا یحکم بخروج بعض أفراد الأول إلی الثانی إلا بعلم و یقین.و الغرض منه-کما عرفت- هو دفع الوساوس الشیطانیه و الشکوک،و عدم معارضتها للعلم و الیقین الثابت أولا و ان الماء من افراده ما هو طاهر یقینا و هو ظاهر،و منه ما هو نجس یقینا و هو القلیل المعلوم ملاقاه النجاسه له،فالکلیه المذکوره قد أفادت انه لا یخرج عن الحکم الأول الی الثانی إلا بعلم و یقین.و هذا الماء المختلف السطوح-إذا کان قدر کر و لاقت النجاسه بعض اجزائه-لیس بمقطوع علی طهارته و لا علی نجاسته بل هو مشکوک فیه.

و بالجمله فالشک المنفی فی مقابله یقین الطهاره هو ما کان شکا فی عروض النجاسه لا شکا فی سببیه النجاسه.

و التمسک بالاستصحاب إنما هو فیما إذا دل الدلیل علی الحکم مطلقا کما هو التحقیق فی المسأله.و هو فی موضع البحث ممنوع،لما عرفت.و دلالته علیه قبل عروض النجاسه لا تقتضی انسحاب ذلک الی ما بعده إلا بدلیل آخر،لتغایر الحالین.

و ینشأ من إطلاق الاخبار بان بلوغ الماء کرا عاصم له عن الانفعال بالملاقاه.

و الاخبار الداله علی التحدید بالمساحه و ان أ فهمت بحسب الظاهر اعتبار الاجتماع فیه إلا انه،ان أخذ الاجتماع فیها علی الهیئه التی دلت علیها فلا قائل به إجماعا،و ان أخذ الاجتماع الذی هو عباره عن مجرد تساوی السطوح فلا دلاله لها علیه صریحا.

مع معارضته بظهور احتمال محض التقدیر کما تضمنته أخبار التقدیر بالوزن.و باقی الوجوه المذکوره و ان تضمنت نوع مناسبه لذلک إلا ان الظاهر انها لا تصلح لتأسیس حکم شرعی.

ص :233

فمجال التوقف فی الحکم المذکور لما ذکرنا بین الظهور،و الاحتیاط لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فعلی تقدیر عدم اشتراط المساواه و الاکتفاء بمجرد الاتصال فهل یکفی الاتصال مطلقا و ان کان بالتسنم من میزاب و نحوه،أو یشترط فی الاختلاف التخصیص بالانحدار لا التسنم؟ ظاهر السید السند فی المدارک الأول،و نقله ایضا عن جده(قدس سرهما)فی فوائد القواعد (1)و تبعه بعض فضلاء متأخری المتأخرین،و إطلاق عبائر جمله من لم یشترط التساوی ربما یشمله.لکن قد عرفت-فیما تقدم فی المقاله الثامنه (2)فی حکم ماء الحمام-انهم جمعوا-بین إطلاق القول بکریه الماده و إطلاق القول فی الغدیرین-بحمل الإطلاق الأول علی ما إذا کان اتصال الماء بطریق التسنم و الثانی علی ما إذا کان الغدیران متساویین أو مختلفین بطریق الانحدار.و هو کما تری یؤذن بکون الاتصال بطریق التسنم ینافی الوحده کما حققناه ثمه.و الجواب-بان اعتبار الکریه فی الماده لا لأجل عدم انفعال الحوض الصغیر بالملاقاه،بل لیکون حکم الماده حکم الماء الجاری أو لتطهیر الحوض الصغیر بعد نجاسته بإجراء الماده الیه و استیلائها علیه-مردود بما وقع التصریح به من اشتراط الزیاده علی الکریه فی تطهیر الحیاض کما تقدم بیانه (3)مع

ص :234

اتفاقهم أولا علی اشتراط الکریه فی الماده،و من الظاهر حینئذ ان هذا الاشتراط الأول إنما هو لعصمه الحیاض الصغار عن الانفعال بالملاقاه (1).

ثم انه علی تقدیر جواز الاختلاف فلا إشکال فی تقوی کل من الأعلی و الأسفل بالآخر لو اختلفت السطوح کما صرحوا به،إذ مقتضی الوحده ذلک.

و علی تقدیر اشتراط التساوی فقد صرح جمله من القائلین به بأنه لو اتصل القلیل بالکثیر و کان الکثیر أعلی فإن الأسفل یتقوی به دون العکس،کما سلف فی کلام المحقق الشیخ علی (2)و الشهید فی الذکری و الدروس و البیان (3)و کذلک کلام العلامه فی التذکره (4)و ظاهر کلام المحقق ایضا کما حکیناه (5).

و علل المحقق الشیخ علی عدم تقوی الأعلی بالأسفل بأنهما لو اتحدا فی الحکم للزم تنجیس کل أعلی متصل بأسفل مع القله.و هو معلوم البطلان.و حیث لم ینجس بنجاسته لم یطهر بطهارته.

و أجاب فی المدارک بان الحکم-بعدم نجاسه الأعلی بوقوع النجاسه فیه مع بلوغ المجموع منه و من الأسفل الکر-انما کان لاندراجه تحت عموم الخبر،و لیس فی هذا ما یستلزم نجاسه الأعلی بنجاسه الأسفل بوجه.مع ان الإجماع منعقد علی ان النجاسه

ص :235

لا تسری إلی الأعلی مطلقا.ثم ألزمهم أن ینجس کل ما کان تحت النجاسه من الماء المنحدر إذا لم یکن فوقه کر و ان کان نهرا عظیما.و هو معلوم البطلان.

أقول:الظاهر ان مقصود المستدل أن تقوی الأعلی بالأسفل لا دلیل علیه إلا الاندراج تحت روایات الکر.و الاندراج لیس بمسلم،و إلا لزم تنجس الأعلی بنجاسه الأسفل (1)و حینئذ ففیه دلاله علی ان حکمه بتقوی الأسفل بالأعلی لیس مبنیا علی الاندراج المذکور.و بذلک یتضح ان الجواب المذکور غیر متوجه.إلا انه قد أورد علی ما ذکروه من تقوی الأسفل بالأعلی دون العکس (2)بأنه ان کان مبنیا علی الاندراج تحت العموم،فالمستفاد من روایات الکر تساوی اجزائه فی حکمی الطهاره و النجاسه،فاجزاؤه متقویه بعضها ببعض (3)و ان کان مبنیا علی إطلاق الماده فی باب البئر،و کذا الماده الوارده فی حیاض الحمام،و انها یحصل بها التقوی و ان کانت أقل من کر،فکذلک الأعلی ههنا،فإنه ماده لما سفل عنه،فیتقوی الأسفل به دون العکس،ففیه(أولا)-انه لا حاجه حینئذ إلی اعتبار کریه المجموع.و(ثانیا)-انه مناف لما مر من اعتبارهم الکریه فی ماده الحیاض.و ان کان مبنیا علی تقوی اجزاء الماء الساکن بعضها ببعض،فیلزمه-من باب مفهوم الموافقه-تقوی الأسفل بالأعلی دون العکس،فیتوجه علیه ان العله فی تقوی اجزاء الساکن بعضها ببعض هو توزع النجاسه و انتشارها علی اجزائه لسکونها و تقاربها،فتکون النجاسه مضمحله فیه.و النجاسه

ص :236

الواقعه فی الصوره المفروضه لم تتوزع علی المجموع کما فی الساکن،فلا یتم کون تقوی الأسفل بالأعلی من باب الموافقه.و ان کان مبنیا علی وجه آخر فلا بد من إیراده لننظر فی صحته و فساده.

أقول:بل الظاهر انه مبنی علی ما ذکره المحقق الشیخ حسن فی المعالم (1)من ان الوجه فیه ان المقتضی لعدم انفعال النابع بالملاقاه هو وجود الماده له،و لا ریب ان تأثیر الماده إنما هو باعتبار إفادتها الاتصال بالکثره،و لیس الزائد منها علی الکر بمعتبر فی نظر الشارع،فیرجع حاصل المقتضی الی کونه متصلا بالکر علی جهه جریانه الیه و استیلائه علیه،و هذا المعنی بعینه موجود فیما نحن فیه،فیجب ان یحصل مقتضاه.و یؤید ذلک حکم ماء الحمام،فانا لا نعلم من الأصحاب مخالفا فی عدم انفعاله بالملاقاه مع بلوغ الماده کرا،و الاخبار الوارده فیه شاهده بذلک ایضا،و لیس لخصوصیه الحمام عند التحقیق مدخل فی ذلک.انتهی.

و أنت خبیر بما فیه(اما أولا)-فلان ما ذکره-من ان المقتضی لعدم انفعال النابع بالملاقاه هو وجود الماده له-إشاره إلی التعلیل الذی تضمنته صحیحه محمد ابن إسماعیل بن بزیع (2)و لا یخفی ما فیه کما تقدم التنبیه علیه فی المقاله الرابعه من الفصل الأول (3).

ص :237

و(اما ثانیا)-فلان قوله:«لیس لخصوصیه الحمام عند التحقیق مدخل» إنما یتم علی القول المشهور من اشتراط الکریه فی الماده.و اما علی القول بعدم الاشتراط کما هو الظاهر من الاخبار علی ما حققناه سابقا (1)یکون الحکم مقصورا حینئذ علی موضع النص.

و(اما ثالثا)-فلأن العلامه مع اشتراطه فی المنتهی و التذکره و غیرهما کریه الماده توقف فی الکتابین المذکورین فی إلحاق الحوض الصغیر ذی الماده فی غیر الحمام به،و بذلک یظهر ان ما ذکره أولئک الفضلاء من الفرق (2)لا یخلو من المناقشه.

ثم لا یخفی علیک ایضا انه بعد تسلیم عموم انفعال القلیل بالملاقاه و اشتراط التساوی فی اجزاء الکر فإخراج هذا الفرد من البین تحکم محض.و تعلیل صاحب المعالم قد عرفت ما فیه.اللهم إلا ان یخص منع تقوی الأعلی بالأسفل بما إذا کان الأعلی متسنما علی الأسفل بمیزاب و نحوه،فان ثبوت الاتحاد و شمول العموم فی المسأله لمثل ذلک فی غایه البعد.

و اما الإلزام الذی ذکره فی المدارک-بنجاسه کل ما کان تحت النجاسه من الماء المنحدر إذا لم یکن فوقه کر و ان کان نهرا عظیما (3)و هو معلوم البطلان-فیمکن

ص :238

الجواب عنه بما ذکره فی المعالم من التزام عدم انفعال ما بعد عن موضع الملاقاه بمجردها قال:«لعدم الدلیل علیه،إذ الأدله الداله علی انفعال ما نقص عن الکر بالملاقاه مختصه بالمجتمع و المتقارب،و لیس مجرد الاتصال بالنجس موجبا للانفعال فی نظر الشارع،و الا لنجس الأعلی بنجاسه الأسفل،لصدق الاتصال حینئذ،و هو منفی قطعا،و إذا لم یکن الاتصال بمجرده موجبا لسریان الانفعال فلا بد فی الحکم بنجاسه البعید من دلیل.نعم جریان الماء النجس یقتضی نجاسه ما یصل الیه،فإذا استوعب الاجزاء المتجدده ینجسها و ان کثرت.و لا بعد فی ذلک،فإنها لعدم استواء سطحها بمنزله المنفصل، فکما انه ینجس بملاقاه النجاسه له و ان قلت و کان مجموعه فی نهایه الکثره فکذا هذه»انتهی.و أورد علیه (1)انه-بعد تسلیم انفعال ما نقص عن الکر بالملاقاه مع الاجتماع و التقارب-لا شک انه یلزم نجاسه جمیع ماء النهر المذکور،لأن النجاسه ملاقیه لبعضه و ذلک البعض ملاق للبعض الآخر القریب منه و هکذا،فینجس الجمیع إذ الظاهر ان القائلین بنجاسه القلیل بالملاقاه لا یفرقون بین النجاسه و المتنجس.

و ما ذکره من ان مجرد الاتصال بالنجس لو کان موجبا للانفعال فی نظر الشارع لنجس الأعلی بنجاسه الأسفل،ففیه انه مخصص عن العموم بالإجماع،فإلحاق ما عداه به مما لا دلیل علیه بل قیاس لا نقول به.علی ان الفارق ایضا موجود کما ذکره بعض من عدم تعقل سریان النجاسه إلی الأعلی.

و أنت خبیر بان المفهوم من کلام المجیب المذکور اختصاص کل جزء من اجزاء الماء الجاری لا عن نبع بحکم نفسه،و انه فی حکم المیاه القلیله المنفصل بعضها عن بعض لهرب السابق عن اللاحق،کما ینادی به قوله:«فإنها لعدم استواء سطحها بمنزله المنفصل»و حینئذ فلا تقوی بین اجزائه و لا سرایه،و مجرد الاتصال لا یوجب

ص :239

السرایه،و إلا لسرت النجاسه من الأسفل إلی الأعلی،لحصول الاتصال.و دعوی الإجماع علی التخصیص مجازفه فی أمثال هذه المقامات کما لا یخفی علی من تتبع موارد الإجماعات.و عدم تعقل سریان النجاسه إلی الأعلی کما ذکره المورد مؤید لما ذکرنا من کون کل سابق بالنسبه الی لاحقه بمنزله المنفصل عنه،و من هنا ذهب المحدث الأمین الأسترآبادی(قدس سره)الی ان الماء الجاری لا عن ماده غیر ملحق بالراکد مطلقا کما ذکره جمع من الأصحاب،بل یلحق فی بعض أحکامه بالجاری و فی بعض آخر بالراکد،قال(قدس سره)بعد کلام فی المقام،و ملخصه تقوی الأسفل بالأعلی و ان لم یکن المجموع کرا و عدم السرایه أصلا،لعدم الدلاله علیها کما سبق نقلا عن المحقق المذکور:«و علی هذا الاحتمال حکم الجاری لا عن نبع حکم الجاری عن نبع فی تقوی الأسفل بالأعلی و ان لم یکن المجموع کرا.و حکم الماء الساکن القلیل فی نجاسه أول جزء منه بملاقاه النجاسه و ان کان المجموع کرا فصاعدا.و مما یؤید الاحتمال الذی ذکرناه

ما روی عن الصادق(علیه السلام):

«ماء الحمام بمنزله الجاری» (1).

و ما روی عنهم(علیهم السلام)ایضا:

«ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا» (2).

وجه التأیید عدم تقیید الجاری و النهر بالنابع،و عدم تقیید ماء الحمام بکریه مادته أو کریه المجموع.و مما یؤیده أیضا إطلاق الماده الوارده فی ماء البئر و الوارده فی ماء الحمام.و الله اعلم»انتهی.و للمناقشه فی بعض ما ذکره(قدس سره)مجال.

هذا.و ینبغی ان یعلم ان الحکم بتقوی کل من الأعلی و الأسفل بالآخر و عدم انفعال الماء بعروض النجاسه-سواء عرضت للأعلی أو الأسفل-إنما هو فیما إذا کان عروض النجاسه بعد الاتصال.اما قبله فالظاهر انه لا شک فی النجاسه إذا کان ما لاقته أقل

ص :240

من کر عند من یقول بنجاسه القلیل بالملاقاه،فالماء القلیل الواقف المتصل بالکثیر أو الجاری إن عرضت له النجاسه قبل الاتصال تنجس بها،و یطهر بالاتصال بالکثیر علی القول بالاکتفاء بمجرد الاتصال و إلا فبالممازجه،و بعد الاتصال لا ینجس.

و هکذا ماء المطر الجاری فی الطرق بالقیاس الی حال التقاطر و بعده.و مثل ذلک عندهم ایضا ما لو صب الماء من آنیه حتی اتصل بالکثیر أو الجاری،فإنه إن عرضت له النجاسه بعد الاتصال لم تؤثر فیه،و ان عرضت له قبل الاتصال ینجس الماء و الإناء و لا یطهر بمجرد اتصاله بعد ذلک.و یأتی علی مذهب من منع تقوی الأعلی بالأسفل ثبوت النجاسه فی الحالین.

و قال فی کتاب الروض:«و علی ما یظهر من إطلاق النص و الفتوی یلزم طهاره الماء النجس عند صب بعضه فی الکثیر بحیث یطهر الإناء المماس للماء النجس و ما فیه من الماء عند وصول أوله إلی الکثیر.و هو بعید بل هو علی طرف النقیض لتفصیل المتأخرین.و المسأله من المشکلات،و لم نقف فیها علی ما یزیل عنها الالتباس.و الله اعلم»انتهی.

و العجب منه(قدس سره)انه-قبل هذا الکلام بعد نقل جمله من کلمات القوم-قال:«و الذی یظهر لی فی المسأله و دل علیه إطلاق النص ان الماء متی کان قدر کر متصلا ثم عرضت له النجاسه لم تؤثر فیه إلا مع التغیر سواء کان متساوی السطوح أم مختلفها،و ان کان أقل من کر نجس الماء بالملاقاه مع تساوی سطوحه و الا الأسفل خاصه.ثم ان اتصل بالکثیر بعد الحکم بنجاسته اعتبر فی الحکم بطهره مساواه سطوحه لسطوح الکثیر أو علو الکثیر علیه،فلو کان النجس أعلی لم یطهر.و الفرق بین الموضعین ان المتنجس یشترط ورود المطهر علیه و لا یکفی وروده علی المطهر خلافا للمرتضی(رحمه الله)فإذا کان سطحه أعلی من سطح الکثیر لم یکن

ص :241

الکثیر واردا علیه»انتهی.و لا یخفی ما بینهما من التدافع.

و من هذا الکلام یعلم حکم صورتی ما لو قطعت النجاسه عمود الماء و کان الأعلی کرا و الأسفل أقل من کر و بالعکس.

و ان لم تقطع النجاسه عمود الماء و کان کل من الأعلی و الأسفل یبلغ الکر، فلا اشکال و لا خلاف فی اختصاص التنجیس بالمتغیر إلا بعد سیلان ذلک الماء علی الاجزاء السافله بناء علی ما ذکره ذلک المحقق المشار الیه.

و ان کان کذلک (1)و کان کل من الأعلی و الأسفل أقل من کر لکن المجموع یبلغ الکر،فعلی تقدیر القول بتقوی کل من الأعلی و الأسفل بالآخر لا إشکال فی الطهاره،و علی تقدیر القول بتقوی الأسفل بالأعلی دون العکس یلزم نجاسه الأسفل،لأن الأعلی لقلته لا یقوی ما سفل عنه فیلزم نجاسته لقلته،و بذلک صرح فی المعالم (2).

و ان کان کذلک ایضا و کان الأعلی قدر کر و الأسفل أقل من کر،فلا خلاف فی تقوی الأسفل به و طهاره الجمیع و اختصاص التنجیس بموضع التغیر.

و بالعکس فالحکم کذلک أیضا،لأن الأعلی لا تسری إلیه النجاسه إجماعا، و الأسفل قد عصم نفسه عن الانفعال بالکریه،فیختص التنجیس بموضع التغیر.

(الرابعه)-کون الباقی بعد التغیر أقل من کر و الماء جاریا و حکمها یعلم بالتأمل فی تلک الشقوق،الا انه یظهر من کلام المحدث الأمین(قدس سره)کما

ص :243

قدمنا نقله (1)اختصاص التنجیس بموضع النجاسه،لمنعه السرایه و حکمه بتقوی الأسفل بالأعلی و ان لم یکن المجموع کرا فیختص التنجیس بموضع التغیر.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان شیخنا الشهید الثانی(قدس سره)فی کتاب الروض قد أورد ههنا تناقضا علی من منع من تقوی الأعلی بالأسفل بأنهم قد حکموا-فی صوره ما إذا تغیر بعض الجاری لا عن نبع بالنجاسه-بعدم نجاسه الأعلی مطلقا و عدم نجاسه الأسفل إذا بلغ الباقی کرا الا ان تستوعب النجاسه عمود الماء فیشترط کریه الأسفل، و هذا القول یستلزم تقوی الأعلی بالأسفل و إلا لزم نجاسه الأسفل مطلقا إلا إذا کان الأعلی کرا و لم یستوعب التغیر عمود الماء،لان الجزء الأعلی الملاقی للنجاسه علی هذا یصیر نجسا و الفرض انه لا یتقوی بما تحته فینجس حینئذ و ینجس ما تحته لذلک ایضا و هکذا.

و وجه الجواب عن ذلک ما قدمنا نقله عن المحقق الشیخ حسن فی کتاب المعالم و یمکن الجواب ایضا باحتمال قصر الحکم المذکور علی الواقف المتصل بالکثیر أو الجاری دون الجاری نفسه،فکأنهم یشترطون فی التقوی وحده الماءین فی العرف أو یکون القوی أعلی،فالماء الجاری فی العرف عندهم ماء واحد و ان کان بعضه أعلی و بعضه أسفل.و اما الماء الواقف المتصل بالکثیر أو الجاری فمتی کان أسفل ینتفی فیه الأمران فلا یتقوی بهما.

و یمکن الجواب بما أشرنا إلیه آنفا من تخصیص الحکم المذکور بما إذا لم تکن اجزاؤه منحدره بل یکون العلو بطریق التسنم کالمیزاب و نحوه.

(الأول)-ان یتغیر بعضه مع کون الباقی کرا،و الظاهر انه لا خلاف فی طهارته بتموجه بعضه فی بعض مع زوال التغیر بذلک أو قبله.هذا علی القول باشتراط الامتزاج.و اما علی القول بالاکتفاء بمجرد الاتصال فیکفی مجرد زوال التغیر.

(الثانی و الثالث)-ان یکون الباقی أقل من کر أو یتغیر الجمیع،و قد ذکر جمله من الأصحاب ان تطهیره بإلقاء کر علیه دفعه،فان زال التغیر و إلا فکر آخر و هکذا حتی یزول التغیر،و انه لا یطهر بزوال التغیر من قبل نفسه و لا بتصفیق الریاح و لا بوقوع أجسام طاهره تزیل عنه التغیر.و تفصیل هذه الجمله یقع فی مواضع:

(الأول)-ان ما ذکروه من إلقاء کر فکر حتی یزول التغیر إنما یلزم لو لم یزل التغیر اما من قبل نفسه أو بعلاج أو بماء قلیل و إلا أجزأ کر واحد،و کذا إنما یلزم لو تغیر الکر الملقی علی وجه لم یبق من المجموع قدر کر و إلا کان حکمه ما تقدم فی القسم الأول.

(الثانی)-انه لا یختص التطهیر بما ذکروه،بل یطهر بالمطر ایضا علی التفصیل المتقدم،و بالجاری عن نبع أولا عن نبع مع کریته،لکن مع زوال التغیر بکل من هذه الأشیاء أو قبله،و اشتراط علو الجاری مطلقا أو مساواته أو نبع الماء من تحته بقوه و فوران بحیث یستهلک الماء النجس لا بمثل الترشح.و اعتبار علو الجاری هنا أو مساواته متفق علیه حتی من القائلین بتقوی کل من الأعلی و الأسفل بالآخر، لأنهم یخصون ذلک-کما عرفت مما قدمنا نقله عن شیخنا الشهید الثانی (1)-بملاقاه النجاسه بعد الاتصال،و وجه الفرق بین المقامین قد تقدم فی کلامه.لکن ینقدح علی الفرق المذکور الاشکال بتساوی السطوح،إذ لا یتحقق فیه ورود الطاهر حینئذ

ص :245

مع اتفاقهم علی القول بالطهاره کما عرفت.و أجاب فی الروض بأن جماعه من الأصحاب منهم:المصنف(رحمه الله)فی التذکره و الشهید فی الذکری شرطوا فی طهر المتنجس فی هذه الحاله امتزاج الطاهر به و لم یکتفوا بمجرد المماسه،و هذا الشرط فی الحقیقه یرجع الی علو الجاری،إذ لا یتحقق الامتزاج بدونه،و حینئذ یتحقق الشرط و هو ورود الطاهر علی النجس و یزول الاشکال،و هذا الشرط حسن فی موضعه.انتهی.

و لا یخفی علیک ان التزامه اشتراط الامتزاج فی الصوره المذکوره لضروره دفع الاشکال و إلا فهو خلاف مقتضی مذهبه کما سیأتی من الاکتفاء بمجرد الاتصال،و یشیر الی ذلک قوله أخیرا:«و هذا الشرط حسن فی موضعه».

(الثالث)-ما ذکروا من اعتبار الدفعه فی الکر الملقی هو أحد القولین فی المسأله،و سیأتی تحقیق القول فی ذلک فی الکلام فی بیان تطهیر الماء القلیل ان شاء الله تعالی.

(الرابع)-ما ذکروا-من عدم طهره بمجرد زوال التغیر من قبل نفسه الی آخر ما تقدم-هو أشهر القولین فی المسأله و أظهرهما.

و قیل بطهره بمجرد ذلک،و هو منقول عن الفاضل یحیی بن سعید فی الجامع، و احتمله العلامه فی النهایه.

و صرح جمع من الأصحاب بأن القول بطهاره المتغیر بزوال التغیر لازم لکل من قال بالطهاره بالإتمام.

و تنظر فیه بعض أفاضل متأخری المتأخرین بما حاصله:ان القول بالطهاره بالإتمام،إما لخبر

«إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا»(1). ای یطهره،أو لغیره

ص :246

من الوجوه المذکوره فی أدلتهم.فإن کان المستند غیر الخبر المذکور فوجه عدم اللزوم ظاهر،و ان کان الخبر المذکور فکذلک أیضا،لأنه و ان دل بعمومه علی ان الماء إذا بلغ کرا لم یظهر فیه خبث،الا ان ذلک العموم مخصوص نصا و إجماعا بالخبث الذی لا یکون مغیرا للماء،و الا لکان منجسا للماء البته،فإذا ثبتت النجاسه بالتغیر کان حکمها مستصحبا الی ان یعلم المزیل کما ذکره القائلون بعدم الطهاره بالإتمام،و لو قیل:

ان القدر الثابت من المخصص هو التخصیص بالمتغیر ما دام متغیرا،و اما ما بعد زوال التغیر فهو داخل فی العموم.لقیل:ان هذا بعینه یرد علی من تمسک بالروایه المشهوره (1)و هی

«إذا بلغ الماء کرا لم ینجسه شیء». کما لا یخفی (2).

حجه القول المشهور ان النجاسه و زوالها حکمان شرعیان متوقفان علی النص من الشارع،فکما حکم بالنجاسه بالتغیر لثبوت ذلک عنه.فلا یحکم بالطهاره بالزوال الا مع ثبوت ذلک عنه ایضا،و الا فیکون حکم النجاسه مستصحبا الی ان تحصل الطهاره بما جعله مطهرا.و لیس الاستصحاب هنا من قبیل الاستصحاب المتنازع فیه بل مرجعه هنا الی العمل بعموم الدلیل.

أقول:و تحقیق القول فی الاستصحاب و جمله اقسامه قد تقدم فی المقدمه الثالثه (3).

ص :247

و ظاهر کلام المستدل هنا ان الاستصحاب المذکور من قبیل القسم الثالث المذکور هناک الذی هو عباره عن إطلاق النص،دون القسم الرابع الذی هو محل النزاع، و هذا الموضع أحد المواضع التی أشرنا هناک الی الشک و التردد فی اندراجها تحت القسم الثالث أو الرابع من تلک الأقسام.

و تحقیق القول فی ذلک ان یقال:إذا تعلق حکم بذات لأجل صفه-کالماء المتغیر بالنجاسه و الماء المسخن بالشمس و الحائض أی ذات دم الحیض-فهل یحکم- بمجرد زوال التغیر و زوال السخونه و انقطاع الدم-بخلاف الأحکام السابقه،أو یحکم بإجراء الأحکام السابقه إلی ظهور نص جدید؟إشکال،ینشأ من ان الحکم فی هذه النصوص-الوارده فی هذه الأفراد المعدوده و نحوها-محتمل لقصره علی زمان وجود الوصف،بناء علی ان التعلیق علی الوصف مشعر بالعلیه.و ان المحکوم علیه هو العنوان لا الفرد و قد انتفی،و بانتفائه ینتفی الحکم-و محتمل للإطلاق،بناء علی ان المحکوم علیه انما هو الفرد لا العنوان،و العنوان إنما جعل آله لملاحظه الفرد،فمورد الحکم حقیقه هو الفرد.فعلی الاحتمال الأول یکون من القسم الرابع،فان تغیر الماء هنا بالنجاسه نظیر فقد الماء فی مسأله المتیمم الداخل فی الصلاه ثم یجد الماء،و کما ان وجود الماء هناک حاله أخری مغایره للأولی،فتعلق النص بالأولی لا یوجب استصحابه فی الثانیه لمکان المخالفه،فکذا هنا زوال الوصف حاله ثانیه مغایره للأولی لا یتناولها النص المتعلق بالأولی.و علی الاحتمال الثانی یکون من قبیل القسم الثالث و هو الذی ذکره السید(قدس سره)فی المدارک،و الیه جنح ایضا المحدث الأمین الأسترآبادی (قدس سره)فی تعلیقاته علی المدارک.و بالجمله فالمسأله لا تخلو من شوب الاشکال.

و الله سبحانه العالم بحقیقه الحال.

لخروجه بالجمود عن اسم الماء عرفا و لغه،و یطهر بإلقاء النجاسه و ما یکتنفها ان کان لها عین و الا فالموضع الملاقی لها،و یطهر ایضا باتصال الکثیر به بعد زوال العین.

و نقل عن العلامه فی المنتهی انه قال:«لو لاقت النجاسه ما زاد علی الکر من الماء الجامد فالأقرب عدم التنجیس ما لم تغیره»و احتج لذلک بان الجمود لم یخرجه عن حقیقته بل هو مؤکد لثبوتها،فان الآثار الصادره عن الحقیقه کلما قویت کانت آکد فی ثبوتها،و البروده من معلولات طبیعه الماء و هی تقتضی الجمود،و إذا لم یکن ذلک مخرجا له عن الحقیقه کان داخلا فی عموم

قوله(علیه السلام):

«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء» (1). و فیه ما عرفت من ان الجمود یخرجه عن الاسم الذی هو المدار فی الحفظ عن انفعال القلیل لغه و عرفا فیزول بزواله.و لعله(قدس سره) قاس ذلک علی مثل الدبس و الدهن و نحوهما،فإنها بالجمود لا تخرج عن الحقیقه، إلا انه قیاس مع الفارق،فان الظاهر فی الماء الجامد ان أحدا لا یطلق علیه اسم الماء، و الموجود فی الأخبار إطلاق اسم الثلج علیه.و بالجمله فإنه لا ریب فی ضعفه.و استشکل الحکم فی التحریر،و نقل عنه فی النهایه القول بالمشهور.

السلام) (1)قال: «الکر من الماء نحو حبی هذا.و أشار الی حب من تلک الحباب التی تکون بالمدینه».

و(منها)-

روایه زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له:

راویه من ماء سقطت فیها فأره أو جرذ أو صعوه میته؟قال:إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبها،و ان کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ،و اطرح المیته إذا أخرجتها طریه،و کذا الجره و حب الماء و القربه و أشباه ذلک من أوعیه الماء».

هذه جمله ما وقفت علیه من ذلک،و هی مشتمله علی التحدید بالقلتین تاره و بکونه نحو ذلک الحب المشار إلیه أخری،و بکونه قدر راویه أو حب أو قربه أو شبه ذلک،فلا بد من بیان انطباق مصادیق هذه الألفاظ علی ما یصدق علیه الکر الذی بنی علیه الأصحاب و جعلوه المعیار فی هذا الباب،لیزول التنافی من البین و تجتمع الأدله من الطرفین.و یکون ذلک ضابطا کلیا و قانونا جلیا:

فنقول:اما الروایه الأولی فحملها الشیخ(رحمه الله)فی الاستبصار (3)-بعد الطعن فیها أولا بالإرسال-علی التقیه،قال:«لانه مذهب کثیر من العامه» ثم قال:«و یحتمل ان یکون مقدار القلتین مقدار الکر،لان ذلک لیس بمنکر لأن القله هی الجره الکبیره فی اللغه»انتهی.

أقول:و یؤید الحمل علی التقیه ان المدار عندهم علی القلتین کما ان المدار عندنا علی الکر،کما ورد فی الخبر المتفق علی صحته عندهم(4):

«إذا کان الماء قلتین لم یحمل خبثا».

ص :250

و حمل أیضا فی الاستبصار الروایه الثانیه علی ان الحب لا یمتنع ان یسع من الماء مقدار الکر،و علی ذلک حمل الجره و الراویه و الحب و القربه.

و جمله متأخری الأصحاب(رضوان الله علیهم)أعرضوا عن النظر فی هذه الاخبار و أطبقوا علی اخبار الکر،و الظاهر ان ذلک اما بناء علی ما اعتمدوه من الاصطلاح فی تقسیم الحدیث،و ان هذه الروایات ضعیفه الأسانید،فلا تبلغ قوه المعارضه لتلک الأخبار الصحیحه أو الضعیفه المجبوره عندهم بعمل الطائفه،أو انها عندهم غیر منافیه بناء ما ذکره الشیخ(قدس سره).

ص :251

هذا.و الذی وقفت علیه من کلام أهل اللغه فی ذلک،اما بالنسبه إلی القلتین فقال فی کتاب المصباح المنیر:«و القله إناء للعرب کالجره الکبیره شبه الحب، قال الأزهری:و رأیت القله من قلال هجر و الأحساء تسع ملء مزاده،و المزاده شطر الراویه،و کأنها سمیت قله لأن الرجل القوی یقلها ای یحملها.و عن ابن جریح قال:أخبرنی من رأی قلال هجر:ان القله تسع فرقا،قال عبد الرزاق:و الفرق یسع أربعه أصواع بصاع النبی(ص)،الی ان قال:و یجوز ان یعتبر قلال هجر البحرین، فان ذلک أقرب عرف لهم،و یقال:کل قله تسع قربتین»انتهی.و قال فی کتاب مجمع البحرین«القله بضم القاف و تشدید اللام إناء للعرب کالجره الکبیره تسع قربتین أو أکثر،و منه قلال هجر،و هی شبه الحباب»و قال فی القاموس:«القله الحب العظیم أو الجره العظیمه»انتهی.و قال المحقق فی المعتبر:«ان أبا علی ابن الجنید قال فی المختصر:الکر قلتان مبلغ وزنه الف و مائتا رطل،و قال ابن درید:القله فی الحدیث من قلال هجر و هی عظیمه،و زعموا أن الواحده تسع خمس قرب»انتهی.

و نقل العلامه فی المنتهی ایضا عن ابن درید انه قال:«القله من هجر عظیمه تسع خمس قرب»انتهی.

و أنت خبیر بان المستفاد من کلام هؤلاء ان القله و الجره و الحب متقاربه المقادیر و ان کلا منها مما یختلف صغرا و کبرا،و ان القله منها:ما تسع قربتین و منها:ما تسع خمس قرب،فلا بعد حینئذ فی حمل تلک الظروف المرویه فی الاخبار علی ما یسع الکر.

و اما الحب فقال فی المصباح:«و الحب بالضم الخابیه فارسی معرب»و قال فی المجمع:«و الحب بالضم الجره الضخمه»و قال فی القاموس:«و الحب الجره أو الضخمه منها».

و أنت خبیر بان تفسیر الحب بالخابیه التی تختلف إفرادها صغرا و کبرا،و تفسیر

ص :252

القله به-و هی کما عرفت سابقا-یعطی ایضا انه مما یختلف مقادیره،فلا یمتنع ان یکون ذلک الحب المشار الیه من الحباب الکبار التی تسع کرا من ماء.

و یؤید ذلک

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن حب ماء فیه الف رطل وقع فیه أوقیه بول،هل یصلح شربه أو الوضوء منه؟قال:لا یصلح». و حینئذ فلا بعد فی الحمل علی ذلک،و مثل ذلک الجره و القربه،فإنها مما یتفاوت أفرادها أیضا صغرا و کبرا.

و اما الروایه فهی فی الأصل تقال علی الدابه التی یستقی علیها الماء ثم استعملت فی المزاده کما یعطیه کلام صاحب المغرب،أو انها حقیقه فیهما کما یفهم من غیره، و علی أیهما فالمراد به فی الحدیث المزاده،قال فی القاموس:«و لا تکون إلا من جلدین تفأم بثالث بینهما لتتسع»انتهی.و قال فی کتاب مجمع البحرین:«المزاده الراویه،و سمیت ذلک لأنها یزاد فیها جلد آخر من غیرها،و لهذا أنها أکبر من القربه»انتهی.و متی کان کذلک فبلوغها الکر لا خفاء فیه.و مع المناقشه فی ذلک فالحمل علی التقیه التی هی الأصل فی اختلاف الاخبار عندنا-کما تقدم بیانه و اشتد بنیانه فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب-و ان لم یکن بمضمونها قائل من العامه کما علمته مبرهنا.و اخبار الکر معتضده بعمل الطائفه علیها قدیما و حدیثا فهی مجمع علیها،و مخالفه للعامه قطعا (2)فیتعین القول بها.و الله سبحانه و أولیاؤه اعلم.

و(رابعها)-ما فیه من الجمع بین الروایه المذکوره (1)و بین

صحیحه محمد ابن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«و الکر ستمائه رطل». بحملها علی أرطال مکه،إذ لم یذهب أحد إلی حملها علی الأرطال العراقیه أو المدنیه،و الرطل المکی رطلان بالعراقی.

و(خامسها)ان الأصل طهاره الماء خرج ما نقص عن الأرطال العراقیه بالإجماع،فیبقی الباقی.

و یرد علی الأول ما تقدم فی المقدمه الحادیه عشره (3)فی معنی الحدیث المذکور و مرت إلیه الإشاره أیضا فی المقاله الرابعه من الفصل الأول (4)و نزیده هنا بیانا و تأکیدا فنقول:ان الجهل هنا-الذی هو عباره عن عدم العلم بالقذاره الموجب للتمسک بأصاله الطهاره حتی تعلم النجاسه-اما ان یکون متعلقا بإصابه النجاسه للماء،بمعنی ان المکلف یجهل إصابه النجاسه للماء و لا یعلمها،و اما ان یکون متعلقا بالنجاسه،بمعنی انه یجهل کون هذا الشیء موجبا للتنجیس،و اما یجهل الحکم بالتنجیس بان یعلم ملاقاه النجاسه لکن یشک فی تأثیرها کموضع البحث.و مقتضی الدلیل العقلی-الدال علی امتناع تکلیف الغافل عن الخطاب بلزوم تکلیف ما لا یطاق،و النقلی الدال علی ذلک کنفی الحرج-انما یقوم علی العذر بالنسبه إلی القسم الأول دون الأخیرین.

و اخبار معذوریه الجاهل خاصها و عامها إنما تدل علی الأول و هو الجاهل المحض،دون العالم بالنجاسات و إفرادها و ما یترتب علی الملاقاه من الحکم،فربما علم بالملاقاه لکن

ص :255

جهل الحکم بالتنجیس فی بعض الموارد،للشک فی بعض الشروط کموضع البحث، أو للشک فی بعض الأشیاء بکونها موجبه للتنجیس کنطفه غیر الإنسان مثلا،بل دلت الاخبار علی ان الحکم فی الفردین الأخیرین وجوب الفحص و السؤال،و مع العجز فالوقوف علی جاده الاحتیاط.

کصحیحه عبد الرحمن بن الحجاج

«فی رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما أو علی کل واحد منهما جزاء؟فقال:لا بل علیهما ان یجزی کل واحد منهما الصید.قلت:ان بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه.فقال:إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط» (1).

و مثلها

حسنه برید الکناسی الوارده فیمن علمت ان علیها العده و لم تدر کم هی؟ حیث قال(علیه السلام):

«إذا علمت ان علیها العده لزمتها الحجه،فتسأل حتی تعلم» (2).

و بالجمله فمورد الخبر المذکور هو العالم بموجبات تنجیس الماء و شرائطه،فإنه متی جهل إصابه النجاسه حکم بالطهاره الی ان یعلم الإصابه،و ما عدا هذا الفرد ففرضه التوقف فی الحکم و الاحتیاط فی العمل.

و مما ذکرنا یظهر الجواب عن الوجه الثانی أیضا،فإن الوجه فی أصاله البراءه التی اعتمدوا علیها هو ما قدمنا من الدلیل العقلی و النقلی.و لزوم الحرج و تکلیف الغافل فی صوره بلغنا فیها حکم شرعی و لکن اشتبه علینا المراد منه هل هو الزائد أو الناقص؟ممنوع،لما عرفت من الروایتین المتقدمتین.

و أورد علی الثالث انه و ان ناسب روایه الأشبار الثلاثه (3)لکن المشهور

ص :256

علی تقدیر المساحه-إنما هو العمل علی روایه أبی بصیر (1)البالغ تکسیر ما اشتملت علیه الی اثنین و أربعین شبرا و سبعه أثمان شبر،و لیس تباعد المدنی عنها أبعد من تباعد العراقی.

و علی الرابع ایضا ما ذکره الشهید الثانی(رحمه الله)من انه یجوز ان یحمل الستمائه علی الأرطال المدنیه لیوافق قول القمیین بروایه الأشبار الثلاثه (2)بناء علی ان الالف و المائتین العراقیه توافق روایه الأشبار بزیاده النصف کما ذکره جماعه:منهم- الشهید فی الذکری.و من ثم عدل بعض متأخری المتأخرین عن کیفیه الاستدلال بالروایه إلی نحو آخر،فقال:«لو لم یحمل علی العراقی لم یمکن الجمع بین روایات الأرطال، بخلاف ما لو حمل علیه،فإنها تجتمع علی ذلک».

و یرد علی الخامس أیضا(أولا)-ان الأصل المذکور اما عباره عن الدلیل، و لیس إلا الخبر المتقدم فی الوجه الأول و أمثاله.و قد عرفت ما فیه.و اما عباره عن الحاله السابقه أو الحاله الراجحه التی إذا خلی الشیء و نفسه،و کل منهما قد اخرج عنه معلومیه ملاقاه النجاسه،فاستصحابها فی موضع النزاع فرع صحه الاستدلال بالاستصحاب فی مثل ذلک،و قد حققنا لک فی المقدمه الثالثه (3)بطلانه و هدمنا أرکانه،فإنه بتجدد الحاله الثانیه أعنی ملاقاه النجاسه هنا لا یمکن الجزم بالبقاء علی الحکم الأول.

و(ثانیا)-ایضا ان المستفاد-من

قوله(علیه السلام):

«إذا بلغ الماء

ص :257

کرا لم ینجسه شیء» (1). و أمثاله-ان حصول الکریه موجب لعدم الانفعال و انتفاءها موجب للانفعال،فإذا حصل الشک فی الکریه کان حکمها فی الانفعال و عدمه مشکوکا فیه،و تعیین أحدهما یحتاج الی دلیل(فان قیل):الدلیل هو العمومات الداله علی طهاره الماء(قلنا):العمومات علی تقدیر تسلیمها مخصوصه بالخبر المذکور،و الشک إنما حصل فی کون محل النزاع فردا للمخصص أم لا،فتعیین أحدهما یحتاج الی دلیل.

احتج الآخرون بان الحمل علی المدنی یقتضی الاحتیاط،حیث ان الأقل مندرج تحته.و بأنه(علیه السلام)کان من أهل المدینه،فالظاهر انه(علیه السلام) أجاب بما هو المعهود عنده.

و أجیب عن الأول بأن الاحتیاط لیس بدلیل شرعی.مع انه معارض بمثله، فان المکلف مع تمکنه من الطهاره المائیه لا یسوغ له العدول إلی الترابیه،و لا یحکم بنجاسه الماء إلا بدلیل شرعی،فإذا لم یقم علی النجاسه فیما نحن فیه دلیل کان الاحتیاط فی استعمال الماء لا فی ترکه.و عن الثانی بأن المهم فی نظر الحکیم هو رعایه ما یفهمه السائل،و ذلک إنما یحصل بمخاطبته بما یعهده من اصطلاحه،و لم یعلم ان السائل کان مدنیا،و غالب الرواه عنه(علیه السلام)کانوا من أهل العراق،فلعل السائل کان منهم حملا علی الغالب.

(قلت):و یؤید بأن المرسل و هو ابن ابی عمیر کان عراقیا،و بجوابه(علیه السلام)-لمحمد بن مسلم الذی هو من الطائف توابع مکه-بستمائه رطل المتعین أو الظاهر حملها علی الأرطال المکیه.لما تقدم،و

بقوله(علیه السلام)فی حدیث الکلبی النسابه (2)لما سأله عن الشن الذی ینبذ فیه التمر للشرب و الوضوء:

«و کم کان یسع

ص :258

من الماء؟فقال ما بین الأربعین إلی الثمانین الی ما فوق ذلک.فقلت:بأی الأرطال؟ قال:أرطال مکیال العراق».

و أجاب المحقق الشیخ حسن فی المعالم-عن المعارضه المورده علی الجواب الأول -بأن الأخبار الداله علی اعتبار الکریه اقتضت کونها شرطا لعدم انفعال الماء بالملاقاه،فما لم یدل دلیل شرعی علی حصول الشرط یجب الحکم بالانفعال،ثم قال:«و بهذا یظهر ضعف احتجاجهم بالأصل علی الوجه الذی قرروه،لان اعتبار الشرط مخرج عن حکم الأصل».

و فیه نظر،لان کون الکریه شرطا لعدم الانفعال لا یقتضی الحکم بالانفعال فی صوره عدم العلم بالشرط،إذ عند عدم الشرط فی الواقع ینتفی المشروط لا عند عدم العلم به.علی انه معارض بأن الأخبار المذکوره کما تدل علی کون الکریه شرطا لعدم الانفعال کذلک تدل علی کون القله شرطا للانفعال،فما لم یدل دلیل علی حصول الشرط یجب الحکم بعدم الانفعال.

و الظاهر ان ابتناء ما ذکره فی المعالم علی ما اشتهر بینهم،و به صرح والده(قدس سرهما)فی تمهید القواعد فی مبحث تعارض الأصلین،حیث قال:«إذا وقع فی الماء نجاسه و شک فی بلوغه الکریه فهل یحکم بنجاسته أو طهارته؟فیه وجهان(أحدهما)- الحکم بنجاسته،و هو المرجح،لأن الأصل عدم بلوغه الکریه.و(الثانی)-انه طاهر،لأن الأصل فی الماء الطهاره.و یضعف بأن ملاقاه النجاسه رفعت هذا الأصل لأن ملاقاتها سبب فی تنجیس ما تلاقیه»ثم ذکر ما یدل علی ان هذا هو القول الشائع بین الفقهاء.انتهی.و فیه-بمعونه ما قررناه سابقا-توجه المنع الی قوله:«بأن ملاقاه النجاسه رفعت هذا الأصل»فإن مجرد ملاقاه النجاسه لا یوجب التنجیس کما ذکره، بل مع القله.و هی غیر متحققه.

ص :259

و التحقیق-فی هذا المقام بتوفیق الملک العلام و برکه أهل الذکر(علیهم السلام)-ان یقال:ان مقتضی الأخبار الوارده فی الکر-القائله بأنه إذا بلغ الماء کرا لم ینجسه شیء،الداله بمنطوقها علی انه مع العلم ببلوغ الکریه لا ینجسه شیء، و بمفهومها الذی هو حجه صریحه صحیحه علی انه مع العلم بعدم بلوغه کرا ینجس بالملاقاه -تعلیق الحکم بنجاسه ذلک الماء علی العلم بعدم بلوغه کرا،و تعلیق الحکم بطهارته علی العلم ببلوغه کرا (1)و مقتضی هذین التعلیقین-و مقتضی الأخبار الداله علی وجوب التوقف فی کل ما لم یعلم حکمه علی التعیین-هو وجوب التوقف عن الحکمین و الوقوف علی جاده الاحتیاط فی العمل.قولهم-:الاحتیاط لیس بدلیل شرعی- علی إطلاقه ممنوع،لما عرفت فی المقدمه الرابعه من ان الاحتیاط فی مثل هذه الصوره من الأدله الشرعیه کما صرحت به الاخبار،و منها:الخبران المتقدمان (2)و المعارضه التی ذکرها المجیب مندفعه بأنه قد ظهرت الدلاله علی وجوب الاحتیاط، و انه دلیل شرعی علی وجوب الاجتناب عن هذا الماء،فالاحتیاط الذی ذکره المعارض غیر متجه.و ان أردت مزید إیضاح للفرق بین الاحتیاط الواجب الذی هو أحد الأدله الشرعیه و المستحب الذی توهموا حمل ذلک الفرد الآخر علیه،فارجع الی ما حققناه فی المقدمه المذکوره.علی ان قول القائل:الأصل عدم بلوغ الکریه لا ینطبق علی شیء من معانی الأصل التی صرحوا بها کما تقدم فی المقدمه الثالثه فی بحث

ص :260

البراءه الأصلیه (1)و حینئذ فمقتضی الاحتیاط الواجب فی هذا الماء متی لاقته النجاسه هو التوقف فی الحکم بالطهاره أو النجاسه و ترک استعماله و الانتقال الی التیمم،و مقتضی الاحتیاط المستحب الوضوء بعد ذلک و القضاء.و اما الوضوء به و ضم التیمم-ثم یتطهر بعد حصول الماء و یطهر ما لاقی الماء الأول کما ذکره البعض بدون القضاء بعد ذلک- فلا یخفی ما فیه.

و روایه الحسن بن صالح الثوری عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«الکر ثلاثه أشبار و نصف عمقها فی ثلاثه أشبار و نصف عرضها».

و صحیحه إسماعیل بن جابر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«قلت له:الماء الذی لا ینجسه شیء؟قال:ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته».

و صحیحته الأخری عنه(علیه السلام) (3)قال:

«الکر ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار».

و قال الصدوق(طاب ثراه)فی کتاب المجالس (4):

«روی ان الکر هو ما یکون ثلاثه أشبار طولا فی ثلاثه أشبار عرضا فی ثلاثه أشبار عمقا».

و قال فی کتاب المقنع (5):

«روی ان الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر».

و تنقیح البحث فی هذه الأخبار مع ما یتعلق بها من کلام علمائنا الأبرار یتم برسم فوائد:

ص :262

الطیب و النساء و قره عینی الصلاه»(1). قال:«فإن الصلاه لیست من لذه الدنیا، فهو(صلی الله علیه و آله)لما عد من ملاذ الدنیا اثنتین عزفت نفسه المقدسه عن ذکر الثالثه.

فکأنه یقول:مالی و لملاذ الدنیا؟قره عینی فی الصلاه،فالواو الثانیه استینافیه.

(أقول):و هو معنی لطیف مناسب لذلک المقام المنیف(2)و یؤیده أیضا

ص :264

جمله من الأخبار(1)و مما یدخل فی حیز هذا المقام قوله تعالی:« فِیهِ آیٰاتٌ بَیِّنٰاتٌ مَقٰامُ إِبْرٰاهِیمَ » (1)

ففی الحدیث عن الصادق(علیه السلام)فی تفسیر هذه الآیه

«أنها ثلاث آیات:مقام إبراهیم حیث قام علی الحجر فأثر فیه قدماه،و الحجر الأسود، و منزل إسماعیل» (2).

و للمحدث الأمین فی کتاب الفوائد المدنیه هنا کلام فی توجیه عدم ذکر البعد الثالث فی هذه الأخبار،قال:«و من أغلاط جمع منهم انهم یقولون فی کثیر من الأحادیث الوارده فی کمیه الکر:أنها خالیه عن ذکر أحد الأبعاد الثلاثه.لکنه محذوف لیقاس المحذوف علی المذکور،و الحذف مع القرینه شائع ذائع.و فی هذا دلاله علی إسراعهم فی تفسیر الأحادیث و فی تعیین ما هو المراد منها،و الدلاله علی ذلک کله ان أصح أحادیث هذا الباب هکذا:

«ذراعان عمقه فی ذراع و شبر سعته» (3). وجه الدلاله انه یفهم اعتبار أربعه أشبار فی العمق و ثلاثه فی الأخیرین.فلم تبق دلاله علی ان حکم المحذوف حکم المذکور مع وجود هذا الاحتمال،و انه یفهم من هذا الحدیث الشریف ان المراد من أحد المذکورین فی الأحادیث العمق و من الآخر السعه،و من المعلوم عند کل لبیب غیر غافل ان معنی السعه مجموع الطول و العرض،فلا حاجه الی القول بالحذف،و من له أدنی معرفه بأسالیب کلام العرب یعرف انهم یقصدون بقولهم:

ص :265

ثلاثه فی ثلاثه-فی الثوب و شبهه-ان کل واحد من طوله و عرضه ثلاثه،و یقصدون- فی الحیاض و الآبار و شبههما-ان کل واحد من سعته و عمقه ثلاثه.و توضیح المقام ان الکر فی الأصل مکیال أهل العراق،و إنما جرت عاده الأئمه(علیهم السلام)بذکر لفظ الکر فی معرض بیان الفرق بین مقدار الماء الذی ینجس بمجرد ورود النجاسه علیه،و بین مقدار الماء الذی لیس کذلک.لان مخاطبهم(علیهم السلام)کان من أهل العراق،و من المعلوم ان الکر مدور مثل البئر،و من المعلوم ان المناسب بمساحه المدور ان یذکر قطره و ان یذکر عمقه،و غیر مناسب ان یذکر طوله و عرضه و عمقه»انتهی کلامه زید مقامه.

و هو کلام جید منطبق علی تلک الروایات سالم من تلک التقدیرات سیما الصحیحه التی أشار إلیها،فإنها ظاهره فیه بعیده الحمل جدا علی ما ینافیه،إلا ان الأصحاب (رضوان الله علیهم)-قدیما و حدیثا،اخباریهم و مجتهدهم-کلهم علی اعتبار الأبعاد الثلاثه فی تقدیر الکر و حمل الروایات علی ذلک،و لیس ذلک خاصا بالمجتهدین کما زعمه(قدس سره)و جعله من جمله اغلاطهم،بل هذا الصدوق(قدس سره)فی الفقیه و المقنع صرح باعتبار الأبعاد الثلاثه.فقال فی الفقیه (1):«و الکر ثلاثه أشبار طولا فی عرض ثلاثه أشبار فی عمق ثلاثه أشبار»و نحوه فی المقنع (2)و المجالس (3)استنادا إلی صحیحه إسماعیل بن جابر الثانیه (4)الناطقه بأن الکر ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار.

و ما ذاک إلا بتقدیر البعد الثالث فیها،و تبعه علی ذلک القمیون الذین هم أساطین الأخباریین،و لکنه(طاب ثراه)حیث کان مولعا بتتبع عثرات المجتهدین عثر

ص :266

من حیث لا یشعر فخص ذلک بالمجتهدین،بل نسبه الی جمع منهم مؤذنا بزیاده ضعفه و تمریضه.

و لا یخفی انه علی تقدیر ما ذکره لا یبلغ تکسیر الکر الی القدر الذی اعتبروه علی تقدیر اعتبار البعد الثالث فی کل من الروایات.و لکنه(طاب ثراه)قد بنی ذلک علی ما تقدمت الإشاره إلیه آنفا (1)من اعتبار الاجتماع فی ماء الکر،و بذلک صرح فی تعلیقاته علی شرح المدارک،فقال-بعد ان نقل ان المشهور بین الأصحاب حمل لفظ(فی)الواقع فی روایات هذا الباب علی ضرب الحساب،و انهم استفادوا منه التکسیر،و فرعوا علی ذلک انه لو کان قدر الکر من الماء منبسطا علی وجه الأرض لا ینفعل بالملاقاه-ما لفظه:«و فیه اشکال،و ذلک لان المتبادر من سیاق الروایات اعتبار اجتماع اجزاء الماء،و کون عمقه قدرا یعتد به،و الاعتبار العقلی مساعد علی ذلک،لأنه حینئذ یتقوی بعضها ببعض،و تتوزع النجاسه الواقعه فیه علی اجزائه و یؤیده ان الکر فی الأصل مکیل معروف لأهل العراق،و العاده فی هیئات المکاییل ان یکون لها عمق یعتد به.و بعد التنزل نقول:مع قیام الاحتمال لا مجال للاستدلال علی ان إجمال الخطاب یوجب رعایه الاحتیاط کما مر تحقیقه»ثم أورد صحیحه محمد ابن مسلم (2)الداله علی السؤال عن غدیر ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب،قال:

«إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شیء». و صحیحه صفوان ابن مهران الجمال (3)المتضمنه للسؤال عن الحیاض التی بین مکه و المدینه تردها السباع و تلغ فیها الکلاب و تشرب منها الحمیر و یغتسل فیها الجنب و یتوضأ منها.

قال:

«و کم قدر الماء؟قال:الی نصف الساق و الی الرکبه.فقال:توضأ منه».

و صحیحه إسماعیل بن جابر

المذکوره فی کلامه آنفا (4).

ص :267

و لا یخفی ان ما ذکره(قدس سره)و ان احتمل احتمالا قریبا الا انه لا دلیل علیه صریحا،فکما انه بهذا الاحتمال لا یتعین القول المشهور،فکذلک ما ذکره لا یتعین،لعدم الدلاله الصریحه أو الظهور،بل الظاهر ان العمل علی إطلاقات الأخبار أظهر،و الأسئله عن المیاه المجتمعه-مع الإغماض عن المناقشه فی کیفیه هذا الاجتماع-و ان ظهر فی بعضها ما یؤید ما ذکره لا یدل علی التخصیص فی الجواب کما تقرر فی محله.

عن ابی بصیر تعین کونه لیث المرادی.و لا یخلو من تأمل،لما قاله الوالد(رحمه الله) من انه اطلع علی روایه فیها ابن مسکان عن یحیی بن القاسم،و أظن انی وقفت علی ذلک ایضا»انتهی.

(أقول):لم نقف بعد الفحص و التتبع الزائد فی کتب الأخبار علی ذلک إلا انهم ذکروا ایضا ان روایه عاصم بن حمید عن ابی بصیر مما یعین کونه لیث المرادی و قد وقفت فی کتاب الاستبصار فی باب وقت صلاه الفجر علی روایه عاصم بن حمید عن ابی بصیر المکفوف،و مثله فی التهذیب ایضا،لکن الموجود فی الفقیه و الکافی فی هذا السند بعینه عن ابی بصیر لیث المرادی و المتن بحاله،لکن فیه زیاده فی روایه الشیخ فی آخر الحدیث لیست فی روایه ذینک الشیخین.

و کیف کان،و لو مع تقدیر صحه روایه الشیخ و عدم تطرق احتمال الغلط أو السهو فیما نقله،فلا شک ان الحمل علی الأکثر المتکرر قرینه مرجحه کما صرحوا به فی أمثال ذلک.

هذا،و قد ذهب الفاضل ملا محمد باقر السبزواری الخراسانی صاحب الکفایه و ذخیره المعاد فی شرح الإرشاد-فی الشرح المذکور-الی ان أبا بصیر الذی هو یحیی بن القاسم أو ابن ابی القاسم ثقه،و ان المطعون فیه بالوقف و الضعف إنما هو یحیی بن القاسم غیره،و أبو بصیر إنما هی کنیه الأول خاصه،و إنما نشأ الاشتباه من العلامه فی الخلاصه،و إلا فکتب علماء الرجال المتقدمین صریحه فی التعدد.

و استدل علی ذلک بوجوه:(منها)-ان أبا بصیر اسدی کما یظهر من رجال النجاشی و الکشی و اختیار الرجال و الخلاصه و رجال العقیقی،و الآخر أزدی کما یفهم من رجال الکشی.و(منها)-انه ذکر الشیخ فی(قر) (1)یحیی بن ابی القاسم یکنی أبا بصیر مکفوف،و اسم ابی القاسم إسحاق.و قال بعده بلا فصل:یحیی بن ابی القاسم

ص :269

الحذاء.و هذا یشهد بالمغایره،و فی(ظم) (1)یحیی بن القاسم الحذاء واقفی،ثم قال:

یحیی بن ابی القاسم یکنی أبا بصیر.و هو أیضا یعطی المغایره.و(منها)-انه ذکر النجاشی و الشیخ فی اختیار الرجال:ان أبا بصیر مات سنه خمسین و مائه،و هذا ینافی کونه واقفیا،لأن وفاه الکاظم(علیه السلام)فی سنه ثلاثه و ثمانین و مائه.

و کلامه(قدس سره)و ان کان للمناقشه فیه مجال إلا انه لا یخلو من قرب.

و کیف کان فالمفهوم من تتبع الأخبار الوارده-و خطاب الأئمه(علیهم السلام) معه زیاده علی ما قد روی فی مدحه-جلاله شأنه.و الاخبار الوارده بذمه قد ورد مثلها بل أشنع منها فی من هو أجل قدرا و أشهر ذکرا منه،و الجواب فی الموضعین واحد.علی انا لا نری الاعتماد فی صحه الأخبار علی هذا الاصطلاح،بل عملنا إنما هو علی اصطلاح متقدمی علمائنا(رضوان الله علیهم)کما قدمنا (2)إیضاحه بأتم إیضاح و افصحنا عنه أی إفصاح.

و من ذلک یعلم الکلام أیضا فی عثمان بن عیسی،فإنه و ان کان مما لا خلاف فی کونه واقفیا الا ان الکشی نقل فیه قولا بأنه ممن اجتمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عنه.مضافا الی ما نقله الشیخ فی کتاب العده مما یؤذن بالاتفاق علی العمل بروایته و روایه أمثاله من ثقات الواقفیه و الفطحیه.و هذا مع ان جمله منهم صرحوا بان ضعفها منجبر بالشهره،و الأمران اصطلاحیان،و حینئذ فالروایه معتمده.

و قد طعن جماعه من متأخری المتأخرین-منهم:المحقق الشیخ حسن فی المنتقی،و السید فی المدارک،و تبعهما جمع ممن تأخر عنهما (3)-فی صحیحه

ص :270

إسماعیل بن جابر الثانیه (1)

التی هی مستند القمیین،قال فی کتاب المنتقی بعد ذکر الحدیث المشار الیه:«و هذا الحدیث قد نص جمهور المتأخرین من الأصحاب علی صحته.و لیس بصحیح،لان الشیخ رواه فی موضع آخر من التهذیب عن الشیخ المفید(رحمه الله)عن احمد بن محمد عن أبیه عن سعد بن عبد الله عن احمد بن محمد عن محمد ابن خالد عن محمد بن سنان عن إسماعیل بن جابر،فأبدل عبد الله بمحمد،و الراویان قبل و بعد متحدان کما تری،فاحتمال روایتهما له منتف قطعا،لاختلافهما فی الطبقه، و قد ذکرنا فی فوائد المقدمه ان الذی یقتضیه حکم الممارسه تعین کونه محمدا،و فی الکافی رواه عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن البرقی عن ابن سنان،و الظاهر ان هذا صوره ما وقع فی روایه البرقی له،و التعیین من تصرف الراوی عنه،فأخطأ فیه المخطئ و أصاب فیه المصیب»انتهی.

و أجاب عن ذلک شیخنا البهائی(قدس سره)فی کتاب مشرق الشمسین-بعد ان ذکر الخبر المذکور-بما لفظه:«و اما هذا السند فقد أطبق علماؤنا من زمن العلامه(طاب ثراه)الی زماننا هذا علی صحته و لم یطعن أحد فیه.حتی انتهت النوبه الی بعض الفضلاء الذین عاصرناهم(قدس الله أرواحهم)فحکموا بخطإ العلامه و اتباعه فی قولهم بصحته،و زعموا أن ملاحظه طبقات الرواه فی التقدم و التأخر یقتضی ان ابن سنان-المتوسط بین البرقی و بین إسماعیل بن جابر-محمد لا عبد الله،و ان تبدیل شیخ الطائفه له بعبد الله فی سند هذا الحدیث توهم فاحش،لان البرقی و محمد بن سنان فی طبقه واحده.فإنهما من أصحاب الرضا(علیه السلام).و اما عبد الله بن سنان فلیس من طبقه البرقی.لأنه من أصحاب الصادق(علیه السلام)فروایه البرقی عنه بغیر واسطه مستنکره.و ایضا فوجود الواسطه فی هذه الروایه بین ابن سنان و بین الصادق (علیه السلام)تدل علی انه محمد لا عبد الله،لان زمان محمد متأخر عن زمانه(علیه

ص :271

السلام)بکثیر،فهو لا یروی عنه بالمشافهه،بل لا بد من تخلل الواسطه.و اما عبد الله ابن سنان فهو من أصحاب الصادق(علیه السلام)و الظاهر انه یأخذ عنه بالمشافهه لا بالواسطه.هذا حاصل کلامهم.و ظنی ان الخطأ فی هذا المقام انما هو منهم لا من العلامه و اتباعه(قدس الله أرواحهم)و لا من شیخ الطائفه(نور الله مرقده)فان البرقی و ان لم یدرک زمان الصادق(علیه السلام)لکنه قد أدرک بعض أصحابه و نقل عنهم بلا واسطه،ألا تری الی روایته عن داود بن ابی یزید العطار حدیث من قتل أسدا فی الحرم (1)و عن ثعلبه بن میمون حدیث الاستمناء بالید (2)و عن زرعه حدیث صلاه الأسیر فی باب صلاه الخوف (3)و هؤلاء کلهم من أصحاب الصادق(علیه السلام) فکیف لا تنکر روایته عنهم بلا واسطه و تنکر الواسطه عن عبد الله بن سنان؟و ایضا فالشیخ قد عد البرقی فی أصحاب الکاظم(علیه السلام)و اما تخلل الواسطه بین ابن سنان و بین الصادق(علیه السلام)فإنما یدل علی انه محمد لو لم توجد بین عبد الله و بینه (علیه السلام)واسطه فی شیء من الأسانید،لکنها توجد بینهما کتوسط عمر بن یزید فی دعاء آخر سجده من نافله المغرب (4)و توسط حفص الأعور فی تکبیرات الافتتاح (5)

ص :272

و قد یتوسط شخص واحد بعینه بین کل منهما و بین الصادق(علیه السلام) کاسحاق ابن عمار،فإنه متوسط بین محمد و بینه(علیه السلام)فی سجده الشکر (1)و هو بعینه ایضا متوسط بین عبد الله و بینه(علیه السلام)فی طواف الوداع (2)و توسط إسماعیل بن جابر فی سندی الحدیثین الذین نحن فیهما من هذا القبیل.و الله الهادی إلی سواء السبیل»انتهی.

أربعه و عمقه نصف شبر،فان مساحته اثنا عشر شبرا.و جعل شیخنا الشهید الثانی فی الروض أبعد الفروض منها ما لو کان کل من عرضه و عمقه شبرا و طوله عشره أشبار و نصفا.قال شیخنا البهائی(رحمه الله)بعد نقل ذلک عنه:«و هو محل کلام، لوجود ما هو أبعد منه،کما لو کان طوله تسعه أشبار و عرضه شبرا واحدا و عمقه نصف شبر،فان مساحته أربعه أشبار و نصف (1).و أیضا ففی کلامه(قدس سره) مناقشه أخری،إذ الأبعاد الثلاثه فی الفرض الذی ذکره إنما هو اثنا عشر شبرا و نصف لا عشره و نصف،ثم قال:هذا.و أنت خبیر بان صدور مثل هذا التحدید العظیم الاختلاف الشدید التفاوت من القطب الراوندی(رحمه الله)لا یخلو من غرابه،کما ان صدور مثل هذا الکلام من شیخنا الشهید الثانی غیر خال من غرابه أیضا.ثم الذی یظهر ان مراد القطب الراوندی(رحمه الله)ان الکر هو الذی لو تساوت أبعاده الثلاثه لکان مجموعها عشره أشبار و نصفا،و حینئذ ینطبق کلامه علی المذهب المشهور.و الله أعلم بحقائق الأمور»انتهی کلامه(زید مقامه)و لا یخفی ان ما ذکره أخیرا-من الحمل لکلام الراوندی-جید لو أمکن تطبیق کلامه علیه.

و اما ما نقل عن السید جمال الدین ابن طاوس من العمل بکل ما روی فهو یرجع فی التحقیق الی مذهب القمیین،فکأنه یحمل ما زاد علی الاستحباب.

بقی الکلام فی صحیحه إسماعیل بن جابر الداله علی التحدید بذراعین فی العمق فی ذراع و شبر فی السعه (2)و یظهر من المحقق فی المعتبر المیل الی العمل بها،

ص :274

حیث قال:-بعد ان ذکر صحیحه إسماعیل التی هی مستند القمیین (1)و طعن فیها بقصور الدلاله،ثم روایه أبی بصیر (2)و طعن فیها بعثمان بن عیسی،ثم هذه الصحیحه- ما لفظه:«فهذه حسنه،و یحتمل ان یکون قدر ذلک کرا»انتهی.و ربما اعترض علیه بوصفها بالحسن مع انها فی أعلی مراتب الصحه.و الجواب عن ذلک ان اصطلاح تقسیم الاخبار الی هذه الأقسام متأخر عنه،فهو لم یرد بالحسن المعنی الذی تقرر بینهم و انما أراد الوصف بما یوجب قبولها و العمل علیها.و یظهر من السید فی المدارک المیل ایضا الی ذلک،حیث قال-بعد ان ذکر روایتی أبی بصیر (3)و إسماعیل الأخری (4)و طعن فیهما بضعف الاسناد-ما صورته:«و أصح ما وقفت علیه فی هذه المسأله من الأخبار متنا و سندا ما رواه الشیخ»و ساق الروایه (5)ثم نقل عن المحقق المیل الی العمل بها،و قال:«و هو متجه»و بذلک یظهر لک ما فی کلام شیخنا البهائی فی الحبل المتین،حیث قال بأنه لم یطلع علی قائل بها من الأصحاب.ثم انه(قدس سره) ذکر أن الخبر المذکور غیر شدید البعد عن التقدیر المشهور،فان المراد بالذراع ذراع الید و هو شبران تقریبا،و ان المراد بکون سعته ذراعا و شبرا کون کل من طوله و عرضه ذلک المقدار،فیبلغ تکسیره علی هذا التقدیر سته و ثلاثین شبرا.

هذا.و یأتی-علی ما نقلنا آنفا (6)عن المحدث الأمین(قدس سره)من تفسیره السعه فی الخبر-و کذا فی جمله الأخبار-بمجموع الطول و العرض الذی هو عباره عن قطر الدائره لا کل من الطول و العرض-انه لا یخلو اما ان یخص الکر الذی لا ینفعل بما

ص :275

کان علی تلک الهیئه،کما یعطیه ظاهر کلامه من الرد علی القول المشهور فی حمل لفظ (فی)الواقع فی روایات هذا الباب علی ضرب الحساب،و ان المتبادر من الروایات اعتبار اجتماع اجزاء الماء،و کون عمقه قدرا یعتد به.و فیه تضییق زائد بل لا یکاد یتفق کر علی هذه الهیئه،و اما ان یعتبر الضرب فیه و تحصیل قدر المساحه.و طریق معرفه ذلک-کما هو مذکور فی علم المساحه-أن یضرب نصف القطر-المعبر عنه فی الحدیث بالسعه و هو واحد و نصف-فی نصف المحیط الذی هو تسعه تقریبا،لما ثبت هناک ان القطر ثلث المحیط تقریبا،فیکون نصف المحیط علی هذا أربعه و نصفا، و عند ضرب واحد و نصف فی أربعه و نصف یحصل منه سته و ثلاثه أرباع،و إذا ضربنا هذا فی العمق الذی هو أربعه یکون الحاصل سبعه و عشرین شبرا،فیکون موافقا لمذهب القمیین.و فیه انه و ان حصل به انطباق صحیحتی إسماعیل بن جابر (1)کل منهما علی الأخری،الا انه-مع مخالفته لما نقلناه من ظاهر کلامه-بعید غایه البعد، و ان قصر تقدیر الکر-علی شکل الأسطوانه المستدیره التی لا یعلم تقدیرها حقیقه بل تقریبا،و مع ذلک فمعرفتها بالتقریب المذکور یتوقف علی المهاره فی فن علم المساحه و الحذاقه فی فن علم الهندسه التی تتعذر علی أکثر الناس-غیر معهود وقوع مثله عن أهل العصمه(صلوات الله علیهم)بل ربما یقال غیر جائز الوقوع،فیتعین حینئذ حمل الروایه علی ما ذکره شیخنا البهائی من السته و الثلاثین شبرا.و قال المحدث الأمین فی تعلیقاته علی شرح المدارک:«قد اعتبرنا الکر وزنا و مساحه فی المدینه المنوره فوجدنا روایه ألف و مائتا رطل (2)مع الحمل علی العراقی قریبه غایه القرب من هذه الصحیحه (3)»انتهی.و الظاهر ان اعتباره بناء علی ما ذکره مما یرجع الی سبعه و عشرین شبرا.

ص :276

فأما العراقی فهو مائه و ثلاثون درهما کما علیه الأصحاب،و لا یلتفت الی ما ذکره العلامه مما قدمنا نقله عنه (1)فإنه غفله بغیر ریبه.و علی ما ذکره الأصحاب تدل

روایه جعفر بن إبراهیم بن محمد الهمدانی عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)و فیها

«ان الصاع سته أرطال بالمدنی و تسعه بالعراقی،ثم قال:و أخبرنی انه یکون بالوزن ألفا و مائه و سبعین وزنه». و المراد بالوزنه الدرهم.و هی مطابقه لما ذکرناه فی تقدیر العراقی فان تسع هذا المقدار المذکور مائه و ثلاثون کما لا یخفی.

و اما الرطل المدنی فإنه مائه و خمسه و تسعون درهما،و علیه یدل من الأخبار روایه إبراهیم بن محمد الهمدانی عن ابی الحسن(علیه السلام) (3)المتضمنه أن الصاع سته أرطال بالرطل المدنی،و ان الرطل مائه و خمسه و تسعون درهما.

و اما الرطل المکی فهو رطلان بالعراقی عند الأصحاب،و لم أقف فی الاخبار علی تحدید له،و حینئذ فیکون الرطل العراقی ثلثی الرطل المدنی و نصف الرطل المکی.

و الرطل العراقی بالمثاقیل الشرعیه عباره عن أحد و تسعین مثقالا شرعیا،لان کل عشره دراهم تعدل سبعه مثاقیل شرعیه کما ذکره غیر واحد من أصحابنا و غیرهم و بالمثاقیل الصیرفیه ثمانیه و ستون مثقالا و ربع مثقال،لأن المثقال الصیرفی مثقال و ثلث من الشرعی،و المثقال الشرعی ثلاثه أرباع الصیرفی،فکل أربعه مثاقیل شرعیه ثلاثه مثاقیل صیرفیه.

و الرطل المدنی بالمثاقیل الشرعیه عباره عن مائه مثقال و سته و ثلاثین مثقالا و نصف

ص :278

مثقال بالتقریب المتقدم،و بالمثاقیل الصیرفیه عباره عن مائه مثقال و مثقالین و ثلاثه أثمان مثقال کما یظهر بالمقایسه.

و لما کان الصاع-علی ما ذکروه و ورد به النص أیضا-تسعه أرطال بالعراقی و سته بالمدنی،فإذا نسب الی الرطل العراقی الذی هو أحد و تسعون مثقالا شرعیا یکون مقداره بالمثاقیل الشرعیه ثمانمائه مثقال و تسعه عشر مثقالا،و إذا نسب الیه بالمثاقیل الصیرفیه یکون قدره ستمائه مثقال و أربعه عشر مثقالا و ربع مثقال،و من ذلک یعلم حساب نسبته الی الرطل المدنی بالمثاقیل الشرعیه و الصیرفیه بزیاده نصف ما ذکر فی العراقی علی مقداره.

و حینئذ فإذا کان المن التبریزی سبعمائه مثقال و عشرین مثقالا صیرفیا،و الرطل العراقی بالمثاقیل الصیرفیه-کما تقدم-ثمانیه و ستون مثقالا و ربع مثقال،فکل من تبریزی عشره أرطال عراقیه و نصف رطل و ثلاثه مثاقیل صیرفیه و ثلاثه أثمان مثقال.

و أنت إذا قسمت عدد أرطال الکر الذی هو الف و مائتا رطل علی عدد المن التبریزی المذکور،ظهر لک ان مقدار الکر بالمن التبریزی مائه من و ثلاثه عشر منا و ثلاثه أرباع من و أربعه و ثلاثون مثقالا صیرفیا و خمسه أجزاء من سته عشر جزء من مثقال.

و نقل المحدث الکاشانی(قدس سره)فی کتاب الوافی ان المن التبریزی کان فی عصره ستمائه مثقال صیرفی،فیکون الصاع بالمثقال الصیرفی یزید علیه بأربعه عشر مثقالا و ربع مثقال،ثم قال:«و منه یعلم مقدار الکر بالأرطال و هو مائه من و سته و ثلاثون و نصف بالتبریزی»و لعل منشأ التفاوت بین ما ذکرنا و ذکره بزیاده الصنج فی هذه الأوقات.

و اما الکر بوزن البحرین فهو عباره عن ثمانیه و عشرین منا و ثمن من،لان

ص :279

الکر بالأصوع العراقیه-کما یعلم بالحساب و المقایسه-مائه صاع و ثلاثه و ثلاثون صاعا و ثلث صاع،و الصاع بوزن البحرین-کما عرفت- (1)عباره عن ثلاثه آلاف بالصنج المتقدم فی اصطلاحهم،و اثنی عشر مثقالا بمثاقیلهم المتقدمه،و هو ربع منهم الا عشرین مثقالا من مثاقیلهم،و متی کررت هذا المقدار بعدد أصوع الکر یظهر لک ما قلناه من کمیه الکر بوزنهم (2)و قد وجدت بخط الوالد(طیب الله تعالی مرقده)انه وجد بخط بعض الفضلاء ما صورته:«وزن الصاع-فی شهر رمضان من السنه السادسه و الثلاثین بعد الألف-ربع و الف و أربعه مثاقیل و ربع مثقال شیرازی»انتهی.

و لا یخفی ما فیه من التفاوت الزائد بالنسبه الی ما ضبطناه،و ذلک بزیاده الصنج أخیرا کما أشرنا إلیه.

و عزی الی الحسن بن ابی عقیل(رحمه الله)القول بعدم النجاسه إلا بالتغیر، و اختار هذا القول جمع من متأخری المتأخرین.

و لا بد من نقل الاخبار هنا من الطرفین،و الکلام بما یرفع التناقض من البین فنقول

عن قدر الماء الذی لا ینجسه شیء.فقال:کر.الحدیث».

و(منها)-

روایه عبد الله بن المغیره عن بعض أصحابه عن ابی عبد الله (علیه السلام) (1)قال:

«إذا کان الماء قدر قلتین لم ینجسه شیء،و القلتان جرتان».

و(منها)-

روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)قال:

«و لا تشرب من سؤر الکلب إلا ان یکون حوضا کبیرا یستقی منه».

و(منها)-

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (3)قال:

«سألته عن الدجاجه و الحمامه و أشباههما تطأ العذره ثم تدخل فی الماء،یتوضأ منه للصلاه؟قال:لا الا ان یکون الماء کثیرا قدر کر من ماء».

و(منها)-

صحیحته ایضا عن أخیه(علیه السلام) (4)قال:

«سألته عن رجل رعف-و هو یتوضأ-فتقطر قطره فی إنائه،هل یصلح الوضوء منه؟ قال:لا».

و(منها)-

موثقه عمار الساباطی (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل معه إناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر،لا یدری أیهما هو؟و لیس یقدر علی ماء غیره.قال:یهریقهما جمیعا و یتیمم». و هذا الحدیث رواه الشیخ فی موضعین

ص :282

من التهذیب (1)و رواه ثقه الإسلام و الصدوق أیضا فی الموثق عن سماعه (2).

و(منها)-

روایه أبی بصیر عنه(علیه السلام) (3)قال:

«إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل ان تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه،فإذا أدخلت یدک فی الماء و فیها شیء من ذلک فأهرق ذلک الماء».

و(منها)-

صحیحه أحمد بن محمد بن ابی نصر (4)قال:

«سألت أبا الحسن (علیه السلام)عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذره.قال:یکفأ الإناء».

و(منها)-

موثقه سماعه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:

«إذا أصاب الرجل جنابه فأدخل یده فی الإناء فلا بأس إذا لم یکن أصاب یده شیء من المنی».

و(منها)-

موثقته ایضا (6)قال:

«سألته عن رجل یمس الطست أو الرکوه ثم یدخل یده فی الإناء قبل ان یفرغ علی کفیه،الی ان قال(علیه السلام):

و ان کان أصابه جنابه فأدخل یده فی الماء فلا بأس به إذا لم یکن أصاب یده شیء

ص :283

من المنی،و ان کان أصاب یده فادخل یده فی الماء قبل ان یفرغ علی کفیه فلیهرق الماء کله».

و(منها)-

روایه أبی بصیر عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن الجنب یحمل الرکوه أو التور فیدخل إصبعه فیه.فقال:ان کانت یده قذره فأهرقه،و ان کان لم یصبها قذر فلیغتسل منه.الحدیث».

و(منها)-

حسنه شهاب بن عبد ربه عن ابی عبد الله(علیه السلام) (2)

«فی الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل ان یغسلها؟انه لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شیء».

و(منها)-

موثقه عمار الساباطی عنه(علیه السلام) (3)قال:

«سئل عن ماء شرب منه باز أو صقر أو عقاب.فقال:کل شیء من الطیر یتوضأ مما یشرب منه إلا ان تری فی منقاره دما،فإذا رأیت فی منقاره دما فلا تتوضأ منه و لا تشرب».

و(منها)-

موثقه عمار ایضا عنه(علیه السلام) (4)انه

«سئل عن ماء شربت منه الدجاجه.فقال:ان کان فی منقارها قذر لم یتوضأ منه و لم یشرب، و ان لم تعلم ان فی منقارها قذرا فتوضأ منه و اشرب».

و(منها)-

صحیحه محمد بن مسلم عن ابی عبد الله(علیه السلام) (5)قال:

«سألته عن الکلب یشرب من الإناء.قال:اغسل الإناء».

ص :284

و(منها)-

روایه حریز عمن أخبره عنه(علیه السلام) (1)قال:

«إذا ولغ الکلب فی الإناء فصبه».

و(منها)-

صحیحه الفضل بن عبد الملک البقباق (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن فضل الهره و الشاه و البقره،الی ان قال:فلم اترک شیئا إلا سألته عنه،فقال:لا بأس به،حتی انتهیت الی الکلب.فقال:

رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء،و اغسله بالتراب أول مره ثم بالماء».

و(منها)-

روایه معاویه بن شریح (3)قال:

«سأل عذافر أبا عبد الله (علیه السلام)و انا عنده عن سؤر السنور و الشاه و البقره و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع،یشرب منه أو یتوضأ منه؟فقال:نعم اشرب منه و توضأ.

قال:قلت له:الکلب؟قال:لا.قلت:أ لیس هو سبع؟قال:لا و الله انه نجس لا و الله انه نجس».

و(منها)-

حسنه المعلی بن خنیس (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الخنزیر یخرج من الماء فیمر علی الطریق فیسیل منه الماء،أمر علیه حافیا.فقال أ لیس وراءه شیء جاف؟قلت:بلی.فقال:لا بأس،ان الأرض یطهر بعضها بعضا».

و(منها)-

ما رواه الشهید فی الذکری (5)و غیره فی غیره عن العیص

ص :285

ابن القاسم قال: «سألته عن رجل أصابته قطره من طشت فیه وضوء.قال:ان کان من بول أو قذر فلیغسل ما اصابه».

و(منها)-

روایه ابن ابی یعفور عن ابی عبد الله(علیه السلام) (1)قال:

«لا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها غساله الحمام،فان فیها غساله ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعه آباء،و فیها غساله الناصب و هو شرهما،ان الله لم یخلق خلقا شرا من الکلب و ان الناصب أهون علی الله من الکلب».

و(منها)-

روایه علی بن الحکم عن رجل عن ابی الحسن(علیه السلام) (2)قال:

«لا تغتسل من غساله ماء الحمام،فإنه یغتسل فیه من الزنا،و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت،و هو شرهم».

و(منها)-

روایه حمزه بن احمد عن الکاظم(علیه السلام) (3)قال:

«لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها ماء الحمام،فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت،و هو شرهم».

و(منها)-

موثقه ابن ابی یعفور المرویه فی کتاب العلل (4)عن ابی عبد الله (علیه السلام)قال:

«إیاک ان تغتسل من غساله الحمام،ففیها تجتمع غساله الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرهم.الحدیث».

و(منها)-

صحیحه علی بن جعفر عن أخیه موسی(علیه السلام) (5)انه

ص :286

«سأله عن النصرانی یغتسل مع المسلم فی الحمام.قال:إذا علم انه نصرانی اغتسل بغیر ماء الحمام،الا ان یغتسل وحده علی الحوض فیغسله ثم یغتسل».

و(منها)-

صحیحته ایضا عن أخیه(علیه السلام) (1)قال:

«سألته عن خنزیر شرب من إناء کیف یصنع به؟قال:یغسل سبع مرات».

و(منها)-

ما رواه فی کتاب قرب الاسناد (2)عن علی بن جعفر عن أخیه (علیه السلام)قال:

«سألته عن حب ماء فیه الف رطل وقع فیه أوقیه من بول،هل یصلح شربه أو الوضوء منه؟قال:لا یصلح».

و(منها)-

روایه سعید الأعرج (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الجره تسع مائه رطل من ماء یقع فیها أوقیه من دم،اشرب منه و أتوضأ؟قال:لا».

و(منها)-

روایه حفص بن غیاث عن جعفر بن محمد(علیهما السلام) (4)قال:

«لا یفسد الماء الا ما کانت له نفس سائله».

و(منها)-

روایه أبی بصیر (5)قال:

«دخلت أم معبد (6)العبدیه علی

ص :287